Доктрина двух истин - Two truths doctrine

Часть серия на
буддизм
Колесо Дхармы.svg

Буддийская доктрина две истины (Wylie: bden pa gnyis) различает два уровня сатья (значение слова на санскрите и пали правда или же реальность ) в обучении Будда: «условный» или «временный» (самврити ) истина, и "окончательная" (парамартха) правда.[1]

Точное значение варьируется в зависимости от буддийских школ и традиций. Самая известная интерпретация взята из Мадхьямака Школа Махаяна Буддизм, основателем которого был Нагарджуна.[1] Для Нагарджуны две истины эпистемологические истины. Феноменальный мир получает временное существование. Характер феноменального мира объявляется ни реальным, ни нереальным, но логически неопределимым. В конечном итоге явления пусты (шуньята) присущего себе или сущности, но существуют в зависимости от других явлений (Пратисамутпада).[1]

В китайском буддизме Мадхьямака позиция принята, и две истины относятся к двум онтологические истины. Реальность бывает двух уровней: относительного и абсолютного.[2] Основываясь на своем понимании сутры Махапаринирваны Махаяны, китайцы предположили, что учение о природе будды было, как сказано в этой сутре, последним буддийским учением, и что существует сущностная истина, стоящая выше шуньяты и двух истин.[3]

В шуньята Доктрина - это попытка показать, что считать любую метафизическую систему абсолютно достоверной неуместно и не строго оправданно. Это не ведет к нигилизму, а проходит среднюю линию между чрезмерной наивностью и чрезмерным скептицизмом.[1]

Этимология и значение

Сатья обычно означает «истина», но также относится к «реальности», «действительно реальному существованию».[4] Сатья (Сат-я)[5] происходит от Сидел и я. Сидел означает бытие, реальность, и является настоящее причастие корня в качестве, "быть" (ПИРОГ * h₁es-; родственный английский является ).[5] Я и сладкий картофель означает «продвигающийся, поддерживающий, поддерживающий, поддерживающий, тот, который движется».[6][7] Как составное слово, Сатья и Сатьям подразумевают то, «что поддерживает, поддерживает и продвигает реальность, бытие»; буквально означает «то, что истинно, актуально, реально, подлинно, заслуживает доверия, достоверно».[5]

Доктрина двух истин утверждает, что существует:

  • Предварительный или условная правда (санскрит самврити-сатья, Пали саммути сакча, тибетский kun-rdzob bden-pa), который описывает наш повседневный опыт общения с конкретным миром, и
  • Окончательный правда (санскрит, парамартха-сатья, Пали параматта сакча, Тибетский: Дон-Дам Бден-Па), который описывает конечную реальность как шуньята, лишенный конкретных и присущих ему характеристик.

Чандракирти предлагает три возможных значения самврити : [1]

  1. полное прикрытие или «ширма» невежества, скрывающая истину
  2. существование или возникновение через зависимость, взаимную обусловленность
  3. мирское поведение или речевое поведение, включающее обозначение и десигнат, познание и познание.

В результате общепринятая истина может быть интерпретирована как «скрытая истина» или «то, что затемняет истинную природу». Он состоит из видимости ошибочного осознания. Условная истина - это видимость, которая включает в себя двойственность воспринимающего и воспринимаемого, а также объектов, воспринимаемых в рамках этого. Абсолютные истины - это явления, свободные от двойственности постигающего и постигаемого.[8]

Фон

Учение Будды о Дхарме можно рассматривать как путь (марга) освобождения от страданий или Духка. Первая Благородная Истина приравнивает жизненный опыт к боли и страданию. Язык Будды был простым и разговорным. Естественно, что различные утверждения Будды иногда кажутся противоречащими друг другу. Позднее буддийские учителя столкнулись с проблемой разрешения этих противоречий. Нагарджуна и другие учителя представили экзегетическую технику различения двух уровней истины: условного и окончательного.[1]

Похожий метод отражен в брахманической экзегезе ведических писаний, в которых сочетаются ритуальные предписания Брахмана и умозрительные философские вопросы Упанишады как единое целое «раскрытое» собрание работ, тем самым противопоставляя джнана кана с Кармакана.[1]

Происхождение и развитие

Хотя понятие двух истин связано с Мадхьямака школа, ее история восходит к древнейшему буддизму.

Ранний индийский буддизм

Пали канон

В палийском каноне не делается различия между низшими правда и выше правда, а скорее между двумя видами выражения одной и той же истины, которые должны интерпретироваться по-разному. Таким образом, фраза, отрывок или целая сутта могут быть классифицированы как Neyyattha или же самути или же Вохара, но на данном этапе это не рассматривается как выражение или передача другого уровня правда.

Нитаттха (Пали; санскрит: нитартха), "ясного или ясного значения"[9] и Neyyattha (Пали; санскрит: Neyartha), «[слово или предложение] имеет смысл, о котором можно только догадываться».[9] Эти термины использовались для обозначения текстов или утверждений, которые требовали или не требовали дополнительной интерпретации. А Нитаттха текст не требовал пояснений, а Neyyattha можно ввести в заблуждение некоторых людей, если должным образом не объяснить:[10]

Вот эти двое, которые искажают Татхагата. Какие два? Тот, кто представляет Сутта косвенного значения как сутта прямого значения и тот, кто представляет сутту прямого значения как сутту косвенного значения.[11]

Саммути или же самути (Пали; санскрит: самврити, что означает "общее согласие, общее мнение, соглашение",[12] и параматта (Пали; санскрит: парамартха), что означает «окончательный», используются для различения традиционного языка или языка здравого смысла, используемого в метафорах или ради удобства, от языка, используемого для непосредственного выражения высших истин. Период, термин Вохара (Пали; санскрит: вьявахара, "обычная практика, соглашение, обычай" также используется более или менее в том же смысле, что и самути.

Тхеравада

В Тхеравадин Комментаторы расширили эти категории и начали применять их не только к выражениям, но и к истине, которую затем выражали:

Пробужденный, лучший из учителей, говорил о двух истинах, общепринятой и высшей; третье не установлено; условное утверждение истинно из-за условности, а более высокое утверждение истинно как раскрытие истинных характеристик событий.[13]

Праджняптивада

В Праджняптивада школа подобрала различие между условными (самврити) и конечной (парамартха) истины и расширил эту концепцию до метафизико-феноменологические составляющие (дхарма), выделяя настоящие (таттва) от чисто концептуальных, т. е. в конечном итоге несуществующих (праджняпти).

Индийский буддизм махаяны

Мадхьямака

Различие между двумя истинами (Satyadvayavibhāga) был полностью разработан Нагарджуна (ок. 150 - ок. 250 г. н. э.) Мадхьямака школа.[14] Мадхьямики различают лока-самврити-сатья, "истина мировой речи" c.q. "относительная правда"[Интернет 1] c.q. "истина, скрывающая истину в последней инстанции",[15] и парамартика сатья, истина в последней инстанции.[Интернет 1]

Лока-самврити-сатья можно разделить на татхйа-самврити или же лока-самврити, и митхйа-самврити или же алока-самврити,[16][17][18][19] «истинное самврити» и «ложное самврити».[19][Интернет 1][примечание 1] Татхйа-самврити или «истинное самврити» относится к «вещам», которые конкретно существуют и могут восприниматься как таковые посредством органов чувств, в то время как митхйа-самврити или «ложное самврити» относится к ложному познанию «вещей», которые не существуют в том виде, в каком они воспринимаются.[18][19][15][заметка 2][заметка 3]

Нагарджуны Муламадхьямакакарика обеспечивает логическую защиту утверждения, что все вещи пусты (шуньята ) изначально существующей собственной природы.[14] Шуньята, однако, также показана как «пустая», а утверждение Нагарджуны «пустоты пустоты» не позволяет шуньяте составлять высшую или окончательную реальность.[25][26][примечание 4][примечание 5] Мнение Нагарджуны состоит в том, что «абсолютная истина состоит в том, что конечной истины не существует».[26] Согласно Сидерицу, Нагарджуна - «семантический анти-дуалист», который утверждает, что существуют только условные истины.[26] Джей Л. Гарфилд объясняет:

Предположим, что мы берем обычную сущность, например, стол. Мы анализируем его, чтобы продемонстрировать его пустоту, обнаруживая, что нет стола, кроме его частей [...] Итак, мы делаем вывод, что он пуст. Но теперь давайте проанализируем эту пустоту […]. Что мы находим? Ничего подобного, кроме отсутствия внутренней сущности таблицы [...] Видеть таблицу пустой [...] - значит видеть таблицу как условную, как зависимую.[25]

В Нагарджуна с Муламадхьямакакарика Доктрина двух истин используется для защиты идентификации зависимого происхождения (пратисамутпада) с пустотой (шуньята):

Учение Будды о Дхарме основано на двух истинах: истине мирских условностей и абсолютной истине. Те, кто не понимает различия, проведенного между этими двумя истинами, не понимают глубокой истины Будды. Без основания в общепринятой истине невозможно научить значению конечного. Без понимания значения высшего освобождения не достичь.[28]

По словам Нагарджуны:

8. В учении Будд о дхарме используются две истины:

Истина, укоренившаяся в мире, и истина в высшем смысле.
9. Те, кто не знает распределения (вибхагама) двух видов истины.
Не знаете глубокой «точки» (таттвы) в учении Будды.
10. Высшее чувство истины не преподается отдельно от практического поведения.

А без понимания высшего чувства невозможно понять нирвану.[29]

Нагарджуна Основал свое утверждение о двух истинах на Kaccāyanagotta Sutta. В Kaccāyanagotta Sutta, Будда в разговоре с монахом Каччаяной Готта на тему правильного воззрения описывает средний Путь между нигилзмом и этернализмом:

По большому счету, Каччаяна, этот мир поддерживается полярностью существования и небытия. Но когда человек видит происхождение мира таким, какой он есть на самом деле, с правильным различением, «небытие» по отношению к миру не приходит в голову. Когда человек видит прекращение мира таким, какой он есть на самом деле, с правильным различением, «существование» по отношению к миру не приходит ему в голову.[30]

Согласно Чаттопадхьяе, хотя Нагарджуна представляет свое понимание двух истин как разъяснение учения Будды, доктрина двух истин как таковая не является частью самой ранней буддийской традиции.[31]

Буддийский идеализм

Йогачара

В Йогачара школа буддизма выделяет Три натуры и Трикая. Три природы:[32][33]

  • Парамартика (трансцендентная реальность), также называемая Париниспанна в литературе Йогачара:Уровень хранилища сознания, отвечающего за появление в мире внешних объектов. Это единственная окончательная реальность.
  • Паратантрика (зависимая или эмпирическая реальность): Уровень эмпирического мира, переживаемого в обычной жизни. Например, змея-в-змее.
  • Парикалпита (воображаемый). Например, змея-увиденная во сне.
Ланкаватара Сутра

Ланкаватара Сутра совершила идеалистический поворот в понимании реальности. Д. Т. Сузуки пишет следующее:

В Ланка совершенно ясно предполагает две формы знания: одну для постижения абсолюта или вхождения в сферу только разума, а другую для понимания существования в его двойственном аспекте, в котором преобладает логика и активны виджняны. Последнее обозначено как Дискриминация (викальпа) в Ланка и прежняя трансцендентная мудрость или знание (праджня). В буддийской философии очень важно различать эти две формы знания.

Восточноазиатский буддизм

Смотрите также: Взаимодействие Абсолютного и Относительного

Когда буддизм пришел в Китай из Гандхара (сейчас Афганистан) и Индия в первом / втором веках н.э. он был первоначально адаптирован к китайской культуре и пониманию. Буддизм подвергся воздействию Конфуцианец[34] и Даосский[35][36][37] влияет. Нео-даосский концепции были перенесены в китайский буддизм.[38] Такие концепции, как "Т’и-юнг" (Сущность и функция) и «Ли-Ши» (Ноумен и феномен) были впервые приняты буддизмом Хуа-янь,[38] что, следовательно, глубоко повлияло на Чана.[39]

Доктрина двух истин была еще одной причиной путаницы. Китайское мышление относило это к двум онтологические истины: реальность существует на двух уровнях: относительном и абсолютном.[2] Даосы сначала неправильно поняли шуньята быть сродни даосскому небытию.[40] В Мадхьямаке две истины - это две эпистемологические истины: два разных взгляда на реальность. Основываясь на своем понимании сутры Махаяны Махапаринирвана, китайцы предположили, что учение о природе будды было, как сказано в этой сутре, последним буддийским учением, и что существует сущностная истина, стоящая выше шуньяты и двух истин.[3]

Хуа-янь буддизм

Основная статья: Школа Хуаянь

Школа Хуаянь или Цветочная гирлянда - традиция Махаяна Буддист философия что процветало в Китай вовремя Тан период. Он основан на санскрите. Цветочная гирлянда сутра (С. Аватамсака Сутра, С. Хуаянь Цзин) и в длинной китайской интерпретации этого слова Хуаянь Лунь. Название «Цветочная гирлянда» означает венец глубокого понимания.

Самый важный философский вклад школы Хуаянь был в области ее метафизики. Он учил доктрине взаимного сдерживания и взаимопроникновения всех явлений, как выражено в Сеть Индры. Одно содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат это одно.

Отличительные черты этого подхода к буддийской философии:

  • Истина (или реальность) понимается как охватывающая и взаимопроникающая ложь (или иллюзия), и наоборот.
  • Добро понимается как охватывающее и взаимопроникающее зло.
  • Точно так же все различия, созданные умом, понимаются как «разрушающиеся» в просветленном понимании пустоты (традиция, восходящая к буддийскому философу Нагарджуна )

Хуаянь учит Четыре Дхармадхату, четыре способа взглянуть на реальность:

  1. Все дхармы рассматриваются как отдельные отдельные события;
  2. Все события являются выражением абсолюта;
  3. События и сущность взаимопроникают;
  4. Все события взаимопроникают.[41]

Абсолютное и относительное в дзен

Основная статья: Дзен
Догэн

Учения дзэн выражаются набором полярностей: природа будды - шуньята,[42][43] Абсолютно-относительный,[44] внезапное и постепенное просветление.[45]

В Праджняпарамита сутры и Мадхьямака подчеркнули недвойственность формы и пустоты: форма есть пустота, пустота есть форма, как Сутра сердца говорит.[44]Идея о том, что высшая реальность присутствует в повседневном мире относительной реальности, вписалась в китайскую культуру, которая делала упор на мирской мир и общество. Но это не говорит о том, как абсолют присутствует в относительном мире. На этот вопрос ответят такие схемы, как Пять рангов Тодзана[46] и Фотографии Oxherding.

Сущность-функция в корейском буддизме

Смотрите также: Корейский буддизм и Сущность-Функция

Полярность абсолютного и относительного также выражается как «сущность-функция». Абсолютное - это сущность, относительное - это функция. Их нельзя рассматривать как отдельные реальности, они взаимопроникают друг в друга. Это различие не исключает «никаких других рамок, таких как нэн-со или конструкции «субъект-объект», хотя эти два «полностью отличаются друг от друга с точки зрения их образа мышления».[47]

В корейском буддизме сущностная функция также выражается как «тело» и «функции тела»:

[A] более точное определение (и то, с которым корейское население более знакомо) - это «тело» и «функции тела». Значения «сущность / функция» и «тело / его функции» аналогичны, то есть обе парадигмы используются, чтобы указать на недвойственные отношения между двумя концепциями.[48]

Метафора сущности-функции - «Лампа и ее свет», фраза из Платформа Сутра, где Сущность - лампа, а Функция - свет.[49]

Тибетский буддизм

Ньингма

В Ньингма традиция - старейшая из четырех основных школ Тибетский буддизм. Он основан на первых переводах буддийских писаний с санскрит в тибетский, в восьмом веке. Джу Мипхам (1846–1912) в своем комментарии к Мадхьямаланкара из Шантаракшита (725–788) говорит:[50]

Если человек долгое время тренируется в союзе двух истин, то возникает стадия принятия (на пути соединения), настроенная на изначальную мудрость. Обретя таким образом определенную убежденность в том, что превосходит интеллектуальное знание, и тренируясь в этом, человек в конечном итоге реализует это. Именно так Будды и Бодхисаттвы сказали, что нужно достичь освобождения.[51][примечание 6]

Следующее предложение от Мифам толкование Шантаракшита с Мадхьямаланкара подчеркивает связь между отсутствием четыре крайности (mtha'-bzhi) и недвойственный или же неделимые две истины (bden-pa dbyer-med):

Ученые и опытные [мастера] Ранних переводов считали эту простоту за пределами четырех крайностей, этот неизменный путь, в котором две истины неделимы, своим собственным безупречным путем.[52][примечание 7]

Дзогчен

Дзогчен считает, что две истины в конечном итоге разрешаются в недвойственность как жизненный опыт и неотличны друг от друга.

Понимание в других традициях

Джайнизм

Анекантавада (санскрит: अनेकान्तवाद, «многосторонность») относится к джайнской доктрине о метафизических истинах, которая возникла в древней Индии. [1] В нем говорится, что истина в последней инстанции и реальность сложны и имеют множество аспектов. [2] Анекантавада также интерпретируется как неабсолютизм, «интеллектуальная ахимса» [3], религиозный плюрализм [4], а также отказ от фанатизма, ведущего к террористическим атакам и массовому насилию.

Истоки анекантавады можно проследить до учений Махавиры (599–527 до н.э.), 24-го джайнского Тиртханкара [10]. Диалектические концепции syādvāda "обусловленные точки зрения" и nayavāda "частичные точки зрения" возникли из анекантавады в средневековую эпоху, обеспечивая джайнизму более подробную логическую структуру и выражение.

Джайнский философ Кундакунда различает две точки зрения на истину:

  • вьявахараная или «земная перспектива»
  • Нишчайная или «высшая перспектива», также называемая «высшей» (парамартха) и «чистый» (шуддха)[54]

Для Кундакунды мирское царство истины также является относительной точкой зрения нормального народа, где работа карма действуют и там, где вещи возникают, длятся определенное время и погибают. Между тем окончательная перспектива - это взгляд освобожденных джива, который является «блаженным, энергичным, проницательным и всеведущим».[55]

Адвайта Веданта

Адвайта перенял у Мадхьямики идею уровней реальности.[56] Обычно упоминаются два уровня,[57] но Шанкара использует снятие как критерий постулирования онтологической иерархии трех уровней.[58][веб 3][примечание 8]

  • Парамартхика (парамартха, абсолют), абсолютный уровень, «который абсолютно реален и в который могут быть разрешены оба других уровня реальности».[веб 3] Этот опыт не может быть отменен никаким другим опытом.[58]
  • Вьявахарика (вйавахара) или самврити-сая[57] (эмпирический или прагматический), «наш мир опыта, феноменальный мир, с которым мы сталкиваемся каждый день, когда бодрствуем».[веб 3] Это уровень, на котором оба джива (живые существа или отдельные души) и Ишвара верны; здесь материальный мир также верен.
  • Пратхибхасика (пратибхасика, кажущаяся реальность, нереальность), «реальность, основанная только на воображении».[веб 3] Это уровень, на котором видимости на самом деле ложны, как иллюзия змеи над веревкой или сон.

Мимамса опровержение доктрины двух истин

Чаттопадхьяя отмечает, что восьмой век Mīmāṃsā философ Кумарила Бхата отклонил Доктрина двух истин в его Шлокавартика.[60] Бхата оказал большое влияние, защищая ведические ритуалы от средневековых Буддист отказ от этих ритуалов. Некоторые считают, что его влияние способствовало упадок буддизма в Индии[61] так как его жизнь совпадает с периодом упадка буддизма.[62] Согласно Кумариле, доктрина двух истин является идеалистической доктриной, скрывающей абсурдность «теории небытия объективного мира»:

Он должен признать, что то, что не существует, не существует; а то, что есть, существует в полном смысле. Только последнее истинно, а первое - ложно. Но идеалист просто не может себе этого позволить. Вместо этого он вынужден говорить о «двух истинах», хотя это и бессмысленно.[60][примечание 9]

Переписка с пирронизмом

Часть серии на
Пирронизм
Весы весы Drawing.png
Socrates.png Философский портал
Основная статья: Сходства между пирронизмом и буддизмом

Макэвилли отмечает соответствие между греческими Пирронизм и Мадхьямика доктрины:

Секст говорит [63] что есть два критерия:

  1. [T] шляпа, по которой мы судим о реальности и нереальности, и
  2. [T] шляпа, которую мы используем в качестве ориентира в повседневной жизни.

Согласно первому критерию, нет ничего ни истинного, ни ложного [.] [I] Индуктивные утверждения, основанные на непосредственном наблюдении за явлениями, могут рассматриваться как истинные или ложные с целью принятия повседневных практических решений.

Различие, как Конзе[64] отметил, что это эквивалентно мадхьямике различию между «Абсолютной истиной» (парамартхасатья), «познание реального без искажения»,[65] и "Истина так называемая" (самврити сатья), "истина, как принято считать в просторечии.[65][66]

Таким образом, в пирронизме «абсолютная истина» соответствует акаталепсия и "условная правда" фантазии.

Смотрите также

Примечания

  1. ^ По словам Лал Мани Джоши, Бхавивека (VI век н.э.), основатель Svātantrikasubschool Мадхьямаки, засекреченный самврити в татхйа-самврити и митхйа-самврити.[16] Чандракирти (7 век н.э.), один из главных сторонников Прасангика подшкола Мадхьямаки, разделенная самврити в лока-самврити и алока-самврити.[16][17] Шантидева (8 век н.э.) и его комментатор Праджнякарамати (950-1030 гг.)[веб 2]) оба используют термины татхйа-самврити и митхйа-самврити.[18][19] Кумарила Бхата, влиятельный философ 8-го века миманса, комментируя философию Мадхьямаки, также использует термины лока-самврити и алока-самврити.[15] Мурти в своем Центральная философия буддизма, использует термин алока, и относится к синониму митхйа самврити.[20]

    Мурти: «Называя это« лока самврити », подразумевается, что существует некоторая видимость, которая является« алока »- неэмпирической, то есть ложной даже для эмпрического сознания».[21]

    Дэвид Сейфорт Рюгг далее комментирует: " самврити в мирском обиходе называется локасамврити; и хотя это не может служить реальной цели различать алокасамврити в противоположность ему (с точки зрения предельной реальности оба нереальны, хотя и в разной степени с относительной точки зрения), тем не менее можно говорить о алокасамврити в отличие от него, если учесть, что существуют люди, которых можно описать как «не от мира» (алока), поскольку у них есть опыт, который фальсифицируется из-за ослабления их органов чувств (и, следовательно, не принадлежит к общему мирскому консенсусу ".[22]
  2. ^ Часто используемое объяснение в литературе Мадхьямаки - восприятие змеи. Восприятие настоящей змеи татхйа-самврити, конкретно существующие. Напротив, веревка, которую ошибочно принимают за змею, митхйа-самврити. В конечном счете, оба они ложны, но «змея-увиденная-в-веревке» менее верна, чем «змея-увиденная-в-змее». Это дает эпистемологическую иерархию, в которой татхйа-самврити стоит выше митхйа-самврити.[Интернет 1][15] Другой пример, приведенный в литературе Мадхьямаки, чтобы различать татхйа-самврити и митхйа-самврити "вода в бассейне" (Лока Самврити) в отличие от "воды в мираже" (алока самврити).
  3. ^ Митхйа-самврити или «ложное самврити» также может быть дано как Асатья, "неправда".[Интернет 1] Сравните с Питером Харви, отметив, что в Чхандогья Упанишада 6.15.3 Брахман является сатья, и Ричард Гомбрих, комментируя упанишадскую идентичность микрокосма и макрокосма, c.q. Атман и Брахман, которые, согласно Будде, есть по состоянию на, "то, чего не существует".[23] Сравните также Атиша: «Можно задаться вопросом:« Откуда все это взялось в первую очередь, и куда оно уходит сейчас? »После такого рассмотрения [можно увидеть, что] оно не приходит ниоткуда и никуда не уходит. Все внутреннее и внешние явления Просто так."[24]
  4. ^ Смотрите также Сьюзан Кан, Две истины буддизма и пустота пустоты
  5. ^ Некоторые интерпретировали парамартика сатья или «абсолютная истина» как составляющая метафизического «Абсолюта» или ноумен, «невыразимое предельное значение, превосходящее возможности рассудочного разума».[26] Например T.R.V. Мурти (1955), Центральная философия буддизма, который дал неокантианский интерпретация.[27]
  6. ^ «Изначальная мудрость» - это перевод гьяна а «то, что превосходит интеллектуальное знание», можно понимать как прямое восприятие (санскрит: пратьякша ) из(дхармата ). «Убеждение» можно понимать как толкование Вера (шраддха). Эффективным аналогом «союза», отображающим отношения, поддерживаемые двумя истинами, является взаимопроникновение.
  7. ^ Бланкледер и Флетчер из Группа переводов Падмакара дайте несколько другой перевод:
    «Ученые и опытные мастера школы старых переводов считают своим безупречным взглядом свободу от всех концептуальных построений четырех крайностей, высшую реальность двух неразрывно соединенных истин».[53]
  8. ^ Согласно Чаттопадхьяе, адвайта-ведантисты используют термин парамартха-сатья или пармартика-сатья для обозначения высшей истины и Лока Самврити мадхьямаков используют термин вяхварика сатья и для алока самврити они используют термин пратибхасика:[59]
  9. ^ Кумарила Бхата: «Идеалист говорит о некоторой« очевидной истине »или« предварительной истине практической жизни », то есть, по его терминологии, о самврити сатья. Однако, поскольку, по его собственному мнению, в этой «очевидной истине» на самом деле нет истины, какой смысл просить нас смотреть на нее как на некую особую разновидность истины? Если в этом есть правда, зачем вообще называть это ложью? И, если это действительно ложь, зачем называть это своего рода истиной? Истина и ложь, будучи взаимоисключающими, не может быть какого-либо фактора, называемого `` истиной '', как общего для обоих - не больше, чем может иметь какой-либо общий фактор. называемая «чистотой», принадлежащая как дереву, так и льву, которые являются взаимоисключающими. По предположению самого идеалиста, эта «кажущаяся истина» есть не что иное, как синоним «ложного». Почему же тогда он использует это выражение? Потому что это служит для него очень важной цели. Это цель словесной мистификации. Это означает фальшь, хотя и с такой педантичностью, что предполагает нечто явно иное. На самом деле это хорошо известный трюк. Таким образом, чтобы создать педантичный вид, можно использовать слово вактрасава [буквально рот-вино] вместо более простого слова лала, что означает слюна [ванчанартха упаньяшо лала-вактрасавадиват]. Но почему этот педантичный вид? Почему вместо того, чтобы просто говорить о лжи, это словесная мистификация «очевидной истины» или самврити? Цель создания этого самврити состоит только в том, чтобы скрыть абсурдность теории небытия объективного мира, чтобы можно было каким-то образом объяснить, почему вещи воображаются существующими на самом деле, когда они таковыми не являются. поэтому нужно говорить честно. Это означает: следует признать, что того, чего нет, не существует; а то, что есть, существует в полном смысле. Только последнее истинно, а первое - ложно. Но идеалист просто не может себе этого позволить. Вместо этого он вынужден говорить о «двух истинах», хотя это и бессмысленно ».[60]

Рекомендации

  1. ^ а б c d е ж грамм Матилаль 2002 С. 203-208.
  2. ^ а б Лай 2003, п. 11.
  3. ^ а б Лай 2003.
  4. ^ Харви 2012, п. 50.
  5. ^ а б c А. А. Макдонелл, Санскритский английский словарь, Азиатские образовательные услуги, ISBN  978-8120617797, стр 330-331
  6. ^ да Санскритский английский словарь
  7. ^ сладкий картофель Санскритский английский словарь Монье Уильямса, Кельнский университет, Германия
  8. ^ Левинсон, Жюль (август 2006 г.) Lotsawa Times Том II В архиве 24 июля 2008 г. Wayback Machine
  9. ^ а б Монье-Вильямс
  10. ^ МакКагни: 82
  11. ^ Ангуттара Никая I: 60 (Jayatilleke: 361, в McCagney: 82)
  12. ^ PED
  13. ^ Khathāvatthu Aṭṭha kathǎ (Jayatilleke: 363, в McCagney: 84)
  14. ^ а б Гарфилд 2002, п. 91.
  15. ^ а б c d Чаттопадхьяя 2001.
  16. ^ а б c Джоши 1977, п. 174.
  17. ^ а б Накамура 1980, п. 285.
  18. ^ а б c Датт 1930.
  19. ^ а б c d Щербацкий 1989, п. 54.
  20. ^ Мурти 2013, п. 245.
  21. ^ Mrti 2013, п. 245.
  22. ^ Сейфорт Рюгг 1981, п. 74-75.
  23. ^ Гомбрич 1990, п. 15.
  24. ^ Брунхольцль 2004, п. 295.
  25. ^ а б Гарфилд 2002, п. 38–39.
  26. ^ а б c d Сайдериц 2003.
  27. ^ Вестерхофф 2009, п. 9.
  28. ^ Нагарджуна, Муламадхьямакакарика 24: 8–10. Джей Л. Гарфилд |Фундаментальная мудрость Срединного пути: с. 296, 298
  29. ^ Mūlamadhyamakakārikā Стих 24. В архиве 8 февраля 2005 г. Wayback Machine
  30. ^ Источник: Kaccāyanagotta Sutta о доступе к пониманию (дата обращения: 2 января 2008 г.) В архиве 11 мая 2006 г. Wayback Machine
  31. ^ Чаттопадхьяя 2001, п. 21-3,94,104.
  32. ^ S.R. Бхатт и Ану Мехеротра (1967). Буддийская эпистемология. п. 7.
  33. ^ Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001). Что есть живое и что мертвое в индийской философии 5-е издание. п. 107.
  34. ^ Браун Холт 1995.
  35. ^ Годдард 2007, п. 10.
  36. ^ Ферстаппен 2004, п. 5.
  37. ^ Фаулер 2005, п. 79.
  38. ^ а б О, 2000.
  39. ^ Дюмулен 2005a, п. 45-49.
  40. ^ Лай 2003, п. 8.
  41. ^ Гарфилд 2011, п. 76.
  42. ^ Касулис 2003 С. 26–29.
  43. ^ Макрей 2003 С. 138–142.
  44. ^ а б Лян-Цзе 1986, п. 9.
  45. ^ Макрей 2003 С. 123–138.
  46. ^ Касулис 2003, п. 29.
  47. ^ Пак, Сунг Бэ (1983). Буддийская вера и внезапное просветление. Серия SUNY по религиоведению. SUNY Нажмите. ISBN  0-87395-673-7, ISBN  978-0-87395-673-4. Источник: [1] (дата обращения: 9 апреля 2010 г.), с.147.
  48. ^ Пак, Сунг Бэ (2009). Подход одного корейца к буддизму: парадигма мама / мамджит. Серия SUNY по корееведению: SUNY Press. ISBN  0-7914-7697-9, ISBN  978-0-7914-7697-0. Источник: [2] (дата обращения: 8 мая 2010 г., суббота), стр.11.
  49. ^ Лай, Уэлен (1979). «Чаньские метафоры: волны, вода, зеркало, лампа». Философия Востока и Запада; Vol. 29, № 3, июль 1979 г., стр. 245–253. Источник: [3] (дата обращения: 8 мая 2010 г.)
  50. ^ Комментарий к первому куплет из четверостишие /śloka 72 корневого текста, (725–788) - Блюменталь, Джеймс (2008). «Śāntarakṣita», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2008 г.), Эдвард Н. Залта (ред.). Источник: [4] (дата обращения: 28 февраля 2009 г.), переведено на английский язык Группа переводов Падмакара (2005: с. 304)
  51. ^ Шантаракшита (автор); Джу Мипхам (комментатор); Группа переводов Падмакара (переводчики) (2005). Украшение Срединного Пути: Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама. Бостон, Массачусетс, США: Shambhala Publications, Inc. ISBN  1-59030-241-9 (алк. бумага), стр. 304
  52. ^ Доктор, Томас Х. (пер.) Мипхам, Джамгон Дж. (Автор) (2004). Речь восторга: комментарий Мипама к орнаменту Срединного пути Шантаракшиты. Итака: Публикации Снежного Льва. ISBN  1-55939-217-7, п. 127
  53. ^ Шантаракшита (автор); Мифам (комментатор); Группа переводов Падмакара (переводчики) (2005). Украшение Срединного Пути: Мадхьямакаланкара Шантаракшиты с комментариями Джамгона Мипхама. Бостон, Массачусетс, США: Shambhala Publications, Inc. ISBN  1-59030-241-9 (алк. бумага), стр. 137
  54. ^ Лонг, Джеффри; Джайнизм: Введение, стр. 126.
  55. ^ Лонг, Джеффри; Джайнизм: Введение, стр. 126.
  56. ^ Ренард 2010, п. 130.
  57. ^ а б Ренард 2010, п. 131.
  58. ^ а б Пулигандла 1997, п. 232.
  59. ^ Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001). Что есть живое и что мертвое в индийской философии 5-е издание. С. 107, 104.
  60. ^ а б c Дебипрасад Чаттопадхьяя (2001). Что есть живое и что мертвое в индийской философии 5-е издание. С. 370–1.
  61. ^ Шеридан 1995, п. 198-201.
  62. ^ Шарма 1980, п. 5-6.
  63. ^ Секст Эмперикус, Очертания пирронизма, II.14–18; Антология Палатина (Палатинская антология), VII. 29–35 и в других местах
  64. ^ Conze 1959, стр. 140–141).
  65. ^ а б Конзе (1959: 244).
  66. ^ Макэвилли, Томас (2002). Форма древней мысли. Allworth Communications. ISBN  1-58115-203-5., п. 474

Источники

Опубликованные источники

  • Браун Холт, Линда (1995), «От Индии до Китая: трансформации буддийской философии», Ци: Журнал традиционного восточного здоровья и фитнеса
  • Брунхольцль, Карл (2004), Центр залитого солнцем неба, Снежный лев
  • Чаттопадхьяя, Дебипрасад (2001), Что есть живое и что мертвое в индийской философии (5-е изд.), Народное издательство.
  • Конзе, Эдвард (1959). Буддизм: его сущность и развитие. Нью-Йорк, США: Харпер и Роу.
  • Дюмулен, Генрих (2005a), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай, Книги Мировой Мудрости, ISBN  978-0-941532-89-1
  • Датт, Налинакша (1930), «Место Арьясатьев и Пратитья Сам Утпада в Хинаяне и Махаяне», Летопись Института восточных исследований Бхандаркара, 6 (2): 101–127
  • Фаулер, Мерв (2005), Дзен-буддизм: верования и практики, Sussex Academic Press
  • Гарфилд, Джей (2002), Пустые слова: буддийская философия и межкультурная интерпретация, Oxford University Press
  • Гарфилд, Джей Л .; Священник, Грэм (2003), «НАГАРДЖУНА И ГРАНИЦЫ МЫСЛИ». (PDF), Философия Востока и Запада, 53 (1): 1–21, Дои:10.1353 / pew.2003.0004, HDL:11343/25880, S2CID  16724176
  • Гарфилд, Джей Л .; Эдельгласс, Уильям (2011), Оксфордский справочник мировой философии, ISBN  9780195328998
  • Гетин, Руперт. Основы буддизма. С. 207, 235–245
  • Годдард, Дуайт (2007), История чаньского буддизма до времен Хуэйнэна (Вие-ланга). В: Буддийская Библия., Забытые книги
  • Гомбрич, Ричард (1990), "восстановление Послания Будды" (PDF), в Ruegg, D .; Шмитхаузен, Л. (ред.), Древнейший буддизм и Мадхьямака, БРИЛЛ[постоянная мертвая ссылка ]
  • Харви, Питер (2012), Введение в буддизм: учения, история и практики, Издательство Кембриджского университета
  • Джаятиллеке, К.. Ранняя буддийская теория познания. Джордж Аллен и Анвин, 1963 год.
  • Джоши, Лал Мани (1977), Исследования буддийской культуры Индии в седьмом и восьмом веках нашей эры., Motilal Banarsidass Publ.
  • Касулис, Томас П. (2003), Чань Духовность. В кн .: Буддийская духовность. Позднее Китай, Корея, Япония и современный мир; отредактировал Такеучи Ёсинори, Дели: Motilal Banarsidass
  • Кеун, Дэмиен. Словарь буддизма. Издательство Оксфордского университета, 2003 г.
  • Лян-Чи (1986), Записи Дун-Шаня, Уильям Ф. Пауэлл (переводчик), Институт Курода
  • Матилал, Бимал Кришна (2002). Ганери, Джонардон (ред.). Собрание эссе бимала Кришна Матилал, том 1. Нью-Дели: Издательство Оксфордского университета (переиздание 2015 г.). ISBN  0-19-946094-9.
  • Лопес, Дональд С., "Изучение Сватантрики", Публикации Снежного Льва, 1987, стр. 192–217.
  • МакКагни, Нэнси. Философия открытости. Роуман и Литтлфилд, 1997 г.
  • Макрей, Джон (2003), Смотреть сквозь дзен, The University Press Group Ltd, ISBN  9780520237988
  • Монье-Вильямс, Монье; Леуман, Эрнст; Капеллер, Карл (1899). Санскритско-английский словарь, этимологически и филологически организовано с особым упором на родственные индоевропейские языки, Oxford: The Clarendon press
  • Мурти, Т. Р. V (2013). Центральная философия буддизма: изучение системы мадхьямики. Рутледж. ISBN  978-1-135-02946-3.
  • Накамуре, Хадзиме (1980), Индийский буддизм: обзор с библиографическими примечаниями, Motilal Banarsidass Publ.
  • Ньюленд, Гай (1992). Две истины: в философии мадхьямики ордена Гелук-ба тибетского буддизма. Итака, Нью-Йорк, США: публикации Snow Lion. ISBN  0-937938-79-3
  • О, Кан-нам (2000), "Влияние даосизма на буддизм хуа-янь: пример сцинизации буддизма в Китае", Буддийский журнал Чунг-Хва, 13
  • Пулигандла, Рамакришна (1997), Основы индийской философии, Нью-Дели: D.K. Printworld (P) Ltd.
  • Ренард, Гэри (2004), Исчезновение Вселенной, Карлсбад, Калифорния, США: Hay House
  • Сейфорт Руэгг, Дэвид (1981), Литература философской школы Мадхьямака в Индии, Отто Харрасовиц Верлаг
  • Шарма, Пери Сарвесвара (1980), Антология произведений Кумарилабханы, Дели, Мотилал Банарсидасс
  • Шеридан, Дэниел П. (1995), «Кумарила Бхатта», в МакГриди, Йен (ред.), Великие мыслители восточного мира, Нью-Йорк: Харпер Коллинз, ISBN  0-06-270085-5
  • Сидериц, Марк (2003), "О сотериологическом значении пустоты", Современный буддизм, 4 (1): 9–23, Дои:10.1080/1463994032000140158, S2CID  144783831
  • Щербацкий, Теодор (1989), Мадхьямакакарика, Motilal Banarsidass Publ.
  • Сузуки, Дайсэц Тейтаро (1932), В Ланкаватара Сутра, Текст махаяны, Рутледж Кеган Пол
  • Ферстаппен, Стефан Х. (2004), Слепой дзен, ISBN  9781891688034
  • Вестерхофф, янв (2009), Мадхьямака Нагарджуны: философское введение, Oxford University Press
  • Уилбер, Кен (2000), Интегральная психология, Публикации Шамбалы

Интернет-источники

  1. ^ а б c d е Информационный бюллетень городской Дхармы. 16 марта 2004 г.
  2. ^ Ригпавики, Праджнякарамати
  3. ^ а б c d advaita-vision.org, Дискриминация

внешняя ссылка

Работы, связанные с Саньюкта Агама 301: Катьяяна Готра Сутра в Wikisource