Буддийская логико-эпистемология - Buddhist logico-epistemology

Буддийская логико-эпистемология это термин, используемый в западной науке для обозначения прамана -vāda (доктрина доказательства) и Хету-видья (наука о причинах). Прамана-вада - это эпистемологический изучение природы знаний; Хету-видья - это система логика.^[1] Эти модели разрабатывались в Индии в 5-7 веках.

Ранние буддийские тексты показывают, что исторический Будда был знаком с некоторыми правилами рассуждения, используемыми в целях обсуждения, и использовал их против своих противников. Он также, кажется, придерживался определенных идей по поводу эпистемологии и рассуждений, хотя он не выдвигал логико-эпистемологической системы. Структуру правил и процессов обсуждения можно увидеть в раннем тексте Тхеравады. Катхаваттху.

Первым буддийским мыслителем, систематически обсуждавшим логические и эпистемологические вопросы, был Васубандху в его Вада-видхи («Метод аргументации»), на которого повлияли индуистские работы по рассуждению, Ньяя-сутра.^[2]

Зрелая система буддийской логики и эпистемологии была основана буддийским ученым. Дигнага (ок. 480–540 гг. н. э.) в его magnum opus, то Прамана-самуччая.^[3][4] Дхармакирти доработала эту систему с несколькими нововведениями. Дхармакирти Праманаварттика («Комментарий к достоверному познанию») стал основным источником эпистемологии и рассуждений в Тибетский буддизм.^[5]

Определение

Такие ученые, как Х.Н. Рэндл и Федор Щербацкой (1930-е годы) первоначально использовали такие термины, как «индийская логика» и «буддийская логика» для обозначения индийской традиции вывод (анумана ), эпистемология (прамана ) и «наука о причинах» (хету-видья). Эта традиция развивалась в православной Индуистский традиция, известная как Ньяя а также в Буддийская философия. Логика в классической Индии, пишет Бимал Кришна Матилал, это «систематическое изучение неформальных шаблонов вывода, правил обсуждения, идентификация правильного вывода по сравнению со софистическим аргументом и тому подобное».^[6] Как отмечает Матилал, эта традиция развила теорию систематических дебатов (Вадавидья):

Логика как исследование формы правильных аргументов и шаблонов вывода, разработанная в Индии на основе методологии философских дебатов. Искусство ведения философских дебатов было распространено, вероятно, еще во времена Будда и Махавира (Джина), но через несколько сотен лет она стала более систематической и методичной.^[7]

«Индийская логика» должна пониматься как система логики, отличная от современной. классическая логика (например, современные исчисление предикатов ), но, как анумана-теория, самостоятельная система.^[8] «Индийская логика» также находилась под влиянием изучения грамматики, тогда как на классическую логику, которая в основном составляла основу современной западной логики, оказало влияние изучение математики.^[9]

Ключевое различие между западной логикой и индийской логикой состоит в том, что определенные эпистемологические вопросы включены в индийскую логику, тогда как в современной западной логике они намеренно исключены. Индийская логика включает общие вопросы, касающиеся «природы получения знания», эпистемология, из информации, предоставленной доказательствами, доказательствами, которые, в свою очередь, могут быть другим элементом знания.^[9] По этой причине другие ученые используют термин «логико-эпистемология» для обозначения этой традиции, подчеркивая центральную роль эпистемологического проекта для индийских логических рассуждений.^[10][11][12] По словам Жоржа Дрейфуса, в то время как западная логика, как правило, сосредоточена на формальной достоверности и дедукции:

Иное дело у индийских «логиков». Они намерены предоставить критический и систематический анализ разнообразных средств правильного познания, которые мы используем практически в наших поисках знаний. В этом задании они обсуждают природу и типы праманы. Хотя индийские философы расходятся во мнениях о типах познания, которые можно считать достоверными, большинство признают достоверными восприятие и умозаключения. В этом контексте, который в основном носит эпистемологический и практический характер, обсуждаются такие темы, как природа и типы правильных рассуждений, относящиеся к логике в широком смысле этого слова.^[13]

Прамана

Прамана (Тиб. тшад ма) часто переводится как «достоверное познание» или «инструмент познания» и относится к эпистемическим способам познания. Решающий в различении Буддист прамана из того, что обычно понимается как ортодоксальная индуистская философия, - это вопрос эпистемологический оправдание. Все школы Индийская логика распознавать различные наборы «действительных обоснований знаний» или прамана. Буддийская логико-эпистемология находилась под влиянием Ньяя школы, но там, где ньяя признавали набор из четырех праман - восприятие, вывод, сравнение и свидетельство, - буддисты (то есть школа Дигнаги) признавали только две: восприятие и умозаключение. Для Дигнаги сравнение и свидетельство - это просто особые формы вывода.^[14]

Большинство индийских праманавада принимать 'восприятие (Санскрит: пратьякша) и «вывод» (санскрит: анумана), но для некоторых школ ортодоксального индуизма «принятая текстовая традиция» (санскрит: агамах) является эпистемологической категорией, равной восприятию и умозаключению. Буддийская логическая традиция Дигнаги и Дхармакирти принимает библейскую традицию. Только если это соответствует пратьякше и анумане. Таким образом, этот взгляд соответствует предписанию Будды в Калама Сутта не принимать ничего на основании простой традиции или священного писания.^[15]

Обзор

Ранний буддийский фон

Эпистемология

Во времена Будды Гаутамы была живая интеллектуальная культура с множеством различных философских теорий. К. Н. Джаятиллеке в своей «Ранней буддийской теории познания» использует палийские никаи для сбора возможных эпистемологических взглядов исторического Будды и его современников. Согласно его анализу Сангарава сутты, во времена Будды индийские взгляды были разделены на три основных лагеря в отношении знания:^[16]

• Традиционалисты (Анусавика), считавшие, что знание получено из священных писаний (брамины, поддерживающие Веды).
• Рационалисты (Такки Вимамси), которые использовали только рассуждения или такка (скептики и материалисты).
• «Экспериенциалисты», считавшие, что помимо рассуждений, своего рода сверхнормальная йогическая проницательность способна вызвать уникальные формы знания (джайны, мудрецы средних и поздних Упанишад).

Будда отверг первую точку зрения в нескольких текстах, таких как Калама сутта, утверждая, что утверждение священного писания (Садда) не был источником знаний, как утверждал более поздний индус Мимамса школа.^[17] Будда также, кажется, критиковал тех, кто использовал разум (такка). Согласно Джаятиллеке, в палийских Никаях этот термин относится «в первую очередь для обозначения рассуждений, которые использовались для построения и защиты метафизических теорий, и, возможно, означал рассуждения софистов и диалектиков только во вторичном смысле».^[18] Будда отверг метафизические рассуждения и отложил в сторону некоторые вопросы, которые он назвал безответные (авьякаты), включая вопросы о душе и о том, вечна ли Вселенная или нет.

Эпистемологический взгляд Будды был предметом споров среди современных ученых. Некоторые, такие как Дэвид Калупахана, видели в нем прежде всего эмпирик из-за его учения, что знание требует проверки через шесть полей чувств (аятаны ).^[19] В Калама сутта утверждает, что проверка через собственный личный опыт (и опыт мудрых) является важным средством познания.^[20]

Однако взгляд Будды на истину также был основан на сотериологической и терапевтической заботе о прекращении страдания. В «Беседе с принцем Абхая» (MN.I.392–4) Будда утверждает, что веру следует принимать только в том случае, если она приводит к благотворным последствиям.^[21] Это привело таких ученых, как Миссис Рис Дэвидс и Валле-Пуссен видеть взгляд Будды как форму Прагматизм.^[22][23] Это чувство истины как полезного также было показано Буддой. притча о стрелке.

К. Н. Джаятиллеке видит эпистемологический взгляд Будды как эмпирически основанный, который также включает особый взгляд на причинность (зависимое происхождение ): «индуктивные выводы в буддизме основаны на теории причинности. Эти выводы делаются на основе данных восприятия. То, что считается знанием, является прямым выводом, сделанным на основе таких восприятий».^[24] Джаятиллеке утверждает, что утверждения Будд в Никаях неявно подразумевают приверженность какой-либо форме теория соответствия, это наиболее ясно выражено в «Апаннака сутте». Он также отмечает, что Когерентизм также используется в качестве критерия истины в Никаях, которые содержат множество примеров того, как Будда спорил с противниками, показывая, как они противоречили сами себе.^[25] Он также отмечает, что Будда, по-видимому, считал, что полезность и истина идут рука об руку, и поэтому то, что истинно, также полезно (и наоборот, что-то ложное не полезно для прекращения страдания).^[26] Поддерживая эту точку зрения, Кристиан Козеру пишет:

Канонические источники совершенно ясно показывают, что несколько различных факторов играют решающую роль в приобретении знаний. Они по-разному отождествляются со свидетельством чувственного опыта, интроспективного или интуитивного опыта, выводами, сделанными из этих двух типов опыта, и некоторой формой когерентизма, которая требует, чтобы утверждения об истине оставались последовательными во всем корпусе доктрины. Таким образом, в той мере, в какой буддисты используют разум, они делают это в первую очередь для дальнейшего продвижения эмпирического исследования явлений.^[27]

Дебаты и анализ

В Ранние буддийские тексты показывают, что в этот период много разных философов часто участвовали в публичных дебатах (вивада). В ранних текстах также упоминается, что существовала установленная процедура (патипада) для этих дебатов и что, если кто-то не соблюдает их, они не подходят для обсуждения.^[28] Также, по-видимому, существовала по крайней мере базовая концепция действительных и недействительных рассуждений, включая, согласно Джаятиллеке, заблуждения (хетвабхаса) Такие как Petitio Principii.^[29] Различные заблуждения были далее покрыты так называемыми ниграхастхана или «причины для осуждения», по которым можно проиграть дебаты. Другой ниграхастханы включены артхантарам или «смещая тему», не дав внятный ответ.^[30]

Согласно Джаятиллеке, «чистое рассуждение» или «априорное» рассуждение отвергается Буддой как источник знания.^[31] Хотя разум может быть полезен при размышлении, он не может установить истину сам по себе.

В отличие от своих противников, Будда называл себя защитником «анализа» или «вибхаджавады». Он считал, что после надлежащего рационального анализа утверждения можно классифицировать следующим образом:^[32]

• Те, которые можно категорически утверждать или отрицать (Экамсика)
• Те, которые нельзя категорически утверждать или отрицать (Anekamsika), которые Будда разделил на:
  • Те, которые после анализа (вибхаджжа) могло быть известно как истинное или ложное.
  • Такие, как авьяката-тезисы, которые не могли быть известны таким образом.

Такой взгляд на анализ отличался от взгляда Джайны, который постановил, что все просмотры были Anekamsika а также были относительными, то есть были истинными или ложными в зависимости от точки зрения, с которой на это смотрел (анекантавада ).

В ранних текстах также упоминается, что Будда считал, что существует «четыре вида объяснения вопросов».^[33]

• вопрос, который требует категорического объяснения
• вопрос, на который следует ответить встречным вопросом
• вопрос, который следует отложить (тапания)
• вопрос, который должен быть объяснен аналитически

Будда также использовал различные термины, раскрывающие некоторые из его взглядов на значение и язык. Например, он считал, что многие понятия или обозначения (паннятти) может использоваться в обычной повседневной речи, но в то же время не относится к чему-либо, что существует в конечном итоге (например, к местоимениям типа «Я» и «Я»).^[34] Ричард Хейс также указывает на сутту Поттапада как на пример ранней буддийской тенденции к номиналист точка зрения на язык и значение в отличие от брахманической точки зрения, которая имела тенденцию рассматривать язык как отражение реального существования.^[35]

Будда также разделил утверждения (бхаситам) на два типа в зависимости от их значения: те, которые были понятными, значимыми (саппатихиракатам) и те бессмысленные или непонятные (аппатихиракатам).^[36] Согласно Джаятиллеке, «в Никаях считается бессмысленным делать утверждения, если говорящий не может прикрепить поддающееся проверке содержание каждому из его терминов».^[37] Вот почему Будда считал утверждения о существовании «я» или души (атмана) в конечном итоге бессмысленными, потому что их нельзя было проверить.

Будда, как и его современники, также использовал «четыре угла» (Catuṣkoṭi ) логическая структура как инструмент аргументации. Согласно Джаятиллеке, эти «четыре формы предикации» можно передать так:^[38]

1. S - это P, например атти паро локо (есть следующий мир).
2. S не является P, например Натти Паро Локо (следующего мира нет).
3. S является и не является P, например атти ча натти ка паро локо (следующего мира нет и нет).
4. S ни есть, ни не P, например n'ev'atthi na natthi paro loko (нет и нет следующего мира)

Будда в Никаях, кажется, рассматривает их как «четыре возможных положения» или логические альтернативы, которые может принять предложение ».^[39] Джаятиллеке отмечает, что последние два явно не аристотелевские по своей природе. Буддисты Никай используют эту логическую структуру для анализа истинности утверждений и их классификации. Когда всем четырем было отказано в отношении утверждения или вопроса, оно считалось бессмысленным и, таким образом, отклонялось или отклонялось (но не отрицается).^[40]

Два уровня истины

В ранних текстах упоминаются два режима беседы, которые использовал Будда. Джаятиллеке пишет:

когда он говорит о вещах или людях, мы не должны предполагать, что он говорит о сущностях или субстанциях; до такой степени его значение должно быть выведено (neyyattha-). Но когда он указывает на вводящие в заблуждение значения речи или использования языка без этих значений, его смысл ясен и прямолинеен, и ничего не следует делать выводов (нитаттха-). Это действительное различие, которое, безусловно, справедливо, по крайней мере, для Никай, в свете вышеизложенного.^[41]

Более поздние комментарии и Абхидхарма литература стала использовать это различие как эпистемологическое. Они говорили о два уровня истины, условное (самутти) и абсолютное (параматтха).^[42] Эта теория двойной истины стала очень влиятельной в более позднем буддийском эпистемическом дискурсе.

Катхаваттху

В Тхеравада Катхаваттху (Спорные моменты) - это палийский буддийский текст, в котором обсуждается правильный метод критического обсуждения доктрины. Его дата обсуждается учеными, но, возможно, он датируется временем Ашоки (около 240 г. до н.э.).^[43] Западные исследователи Сен-Шайера и вслед за ним А. К. Уордера утверждали, что в тексте есть «предвосхищение логики высказываний».^[44] Однако, по словам Джонардона Ганери, «основное внимание в тексте уделяется вопросам баланс и справедливость при ведении диалога и рекомендует стратегию аргументации, которая гарантирует, что аргументы обеих сторон в точке спора будут должным образом взвешены и учтены ".^[45]

В Катхаваттху надлежащий аргументированный диалог (вадаютти) структурирована следующим образом: есть спор - является ли A B; он разделен на несколько «отверстий» (Atthamukha):^[45]

1. А Б?
2. А не Б?
3. А Б везде?
4. Всегда ли АБ?
5. А Б во всем?
6. Разве А не Б везде?
7. А не всегда ли Б?
8. Разве А не во всем Б?

Это помогает прояснить отношение человека к его тезису в процессе аргументации. Джонардон Ганери так описывает этот процесс:

Каждое такое «открытие» происходит теперь как независимый диалог, и каждый разделен на пять этапов: путь вперед (анулома), путь назад (патикамма), опровержение (ниггаха), применение (упанаяна) и заключение (ниггамана). ). В дальнейшем автор требует от респондента одобрения тезиса, а затем пытается возразить против него. На обратном пути респондент меняет столы, требуя от сторонника одобрения контртезиса, а затем пытается возразить против него. В опровержении ответчик, продолжая, стремится опровергнуть аргумент, выдвинутый сторонником тезиса. Заявление и заключение повторяют и подтверждают, что аргумент сторонника против тезиса ответчика необоснован, в то время как аргумент ответчика против контр-тезиса сторонника обоснован.^[45]

Милинда-панха

Другой буддийский текст, который описывает стандарты рациональных дебатов среди буддистов, - это Milindapanha («Вопросы Менандра», I век до н.э.), который представляет собой диалог между буддийским монахом Нагасеной и индо-греческим королем. Описывая искусство дискуссии и диалога, Нагасена заявляет:

Когда ученые обсуждают какой-то вопрос друг с другом, тогда происходит сворачивание, распутывание, тот или иной обвиняется в ошибке, а затем он признает свою ошибку; Проведены различия, а противопоставления - различия; и тем не менее они не гневаются.^[46]

Различные элементы, описанные здесь, составляют стандартную процедуру буддийской теории дебатов. Есть "распутывание" или объяснение (ниббетанам) своих тезисов и позиций, а затем также `` завершение '', заканчивающееся осуждением (ниггахо) одной стороны на основании посылок, которые он принял, и возражений его оппонента.^[46]

Абхидхарма

Буддийские школы Абхидхармы разработали классификацию четырех типов рассуждений, которые стали широко использоваться в буддийской мысли. Философ махаяны Асанга в его Абхидхарма-самуччая, описывает эти четыре причины (юкти), который можно использовать, чтобы узнать о природе вещей. По словам Кристиана Козеру, это:^[27]

1. Принцип зависимости (apeksāyukti), который принимает во внимание тот факт, что обусловленные вещи обязательно возникают в зависимости от условий: это принцип разума, например, что ростки зависят от семян.
2. Принцип причинной эффективности (kāryakāranayukti), который объясняет разницу между вещами с точки зрения различных причинных условий их восприятия: это принцип разума, таким образом, что в зависимости от формы способность зрения и визуального осознание, у человека есть визуальные, а не, скажем, слуховые или тактильные переживания.
3. Осознание свидетельств из опыта (sāksātkriyāsādhanayukti). Мы осознаем наличие воды из-за влаги и огня из-за дыма.
4. Принцип естественного мышления или принцип реальности (дхарматаяукти), который касается феноменального характера воспринимаемых вещей (например, влажности и текучести воды).

Согласно Козеру, «то, что мы имеем здесь, является примерами естественного рассуждения или рассуждений на основе опыта, а не попытками использовать размышляющие способы рассуждения с целью оправдать данный тезис или аргументировать его условия удовлетворения».^[27]

Ньяя

Основная статья: Ньяя

Школа Ньяя рассматривает восприятие, умозаключение, сравнение / аналогию и свидетельство из надежных источников как четыре средства для исправления знания, считая, что восприятие является основным источником такого знания.

В Ньяя сутры Готамы (VI век до н.э. - II век н.э.)^[47] является основополагающим текстом школы ньяя. В тексте систематически излагаются логические правила аргументации в виде пятиступенчатой ​​схемы, а также излагается теория эпистемологии.^[48] По словам Джонардона Ганери, сутра Ньяя изменила индийское мышление о логике. Во-первых, начался переход от интереса к аргументации и дебатам к формальным свойствам звука. вывод. Во-вторых, сутра Ньяя привела к переходу к формам логического мышления, управляемым правилами.^[48]

Б.К. Матилал описывает пять этапов или составляющих метода рассуждения ньяи следующим образом:^[49]

1. На холме горит огонь. [Тезис]
2. Ибо есть дым. [причина]
3. (Где дым, там и огонь), как на кухне. [пример]
4. Это такой случай (дым на холме).
5. Следовательно, так оно и есть, т.е. на холме горит огонь.

Более поздние буддийские мыслители, такие как Васубандху, сочли некоторые из этих шагов излишними и утверждали, что необходимы только первые два или три.^[49]

Найяики (ученые ньяя) также приняли четыре действенных средства (прамана) получения достоверных знаний (прамана) - восприятие (пратьякша), вывод (анумана), сравнение (упамана ) и слова / свидетельства надежных источников (шабда).

Систематические обсуждения школы ньяя повлияли на средневековых буддийских философов, которые разработали свои собственные теории логического вывода и эпистемического обоснования (прамана). Ньяя стал одним из главных противников буддистов.

Буддийская философия Махаяны

Нагарджуна (ок. 150 - ок. 250 н. э.), один из самых влиятельных буддийских мыслителей, защищал теорию пустоты (шуньята ) из явления и атаковал теории, которые постулировали сущность или истинное существование (свабхава ) к явлениям в его magnum opus Основные стихи о срединном пути.^[50] Он использовал буддийский Catuṣkoṭi («четыре угла» или «четыре позиции») для построения сокращение до абсурда аргументы против многочисленных теорий, которые постулировали сущность определенных явлений, таких как причинность и движение. В трудах Нагарджуны и его последователей четыре позиции по конкретному тезису отрицаются или исключаются (Санскр. пратишедха) на примере первого стиха стихов Срединного пути Нагарджуны, в котором основное внимание уделяется критике причинности:^[51]

«Сущности любого вида нигде не могут быть созданы из самих себя, из другого, из [самих себя и другого], а также без всякой причины».

Нагарджуна также широко использовал аргументацию, основанную на опровержении (Витанда) вытягивая последствия (прасанга) и допущения собственных теорий его оппонентов и доказывают, что они сами опровергаются.^[52] Поскольку Вайтандика только пытается опровергнуть аргументы своих оппонентов, не выдвигая собственных тезисов, философы индуистской школы ньяя, такие как Ватсьяяна считал это несправедливым, а также иррациональным (потому что, если вы возражаете против П, у вас должен быть тезис, в основном, не П).^[53] Согласно Матилалу, позиция Нагарджуны, заключающаяся в отказе от выдвижения каких-либо подразумеваемых тезисов посредством его опровержений, была бы рациональной, если бы рассматривать ее как форму иллокутивный акт.^[53]

Редукции Нагарджуны и структура Catuṣkoṭi стал очень влиятельным в буддийской Мадхьямака школа философии, которая рассматривает себя как продолжение мысли Нагарджуны. Нагарджуна также обсуждает четыре способа познания школы ньяя, но он не желает признавать, что такие эпистемологические средства приносят нам окончательное знание.^[27]

Эпистемическая позиция Нагарджуны продолжает обсуждаться среди современных ученых, его скептицизм относительно способности разума и языка улавливать природу реальности и его взгляд на реальность как на пустоту истинного существования привели некоторых к тому, что он стал скептиком, мистиком, нигилистом. или агностик, в то время как другие интерпретируют его как витгенштейновского аналитика, антиреалиста или деконструктивиста.^[27]

Нагарджуна также считается автором Упайашридайа один из первых буддийских текстов о правильном рассуждении и аргументации.^[54] Он также разработал буддийскую теорию двух истин, защищая высшую истину как истину пустоты.

Васубандху был одним из первых буддийских мыслителей, написавших различные работы по здравому рассуждению и дискуссии, в том числе Вадавидхи (Методы дебатов) и Вадавидхана (Правила дебатов).^[54] На Васубандху повлияла система школы ньяя. Васубандху также ввел понятие «логического проникновения» (вьяпти ).^[2] Он также представил Trairūpya (тройной знак вывода). Траирупья - это логический аргумент, который содержит три составляющих, которым должен соответствовать логический «знак» или «знак» (линга), чтобы быть «действительным источником знания» (прамана ):^[55]

1. Он должен присутствовать в рассматриваемом случае или объекте, «субъект-локус» (пакша).
2. Он должен присутствовать в «подобном случае» или гомологе (сапакша)
3. Он не должен присутствовать в каком-либо «непохожем случае» или гетерологе (випакша).

Школа Дигнага-Дхармакирти

Смотрите также: Дигнага и Дхармакирти

Дигнага. Статуя в Элиста, Россия.

Буддийская эпистемология считает, что восприятие и умозаключение являются средствами исправления знания.

Дигнага (ок. 480–540 гг. н. э.) - основатель влиятельной традиции буддийской логики и эпистемологии, которая оказала большое влияние на индийскую мысль и привела к повороту к эпистемологическим вопросам в индийской философии.^[56] По мнению Б.К. Матилал, «Диннага был, пожалуй, самым творческим логиком в средневековой (400–1100 гг.) Индии».^[57]

Дигнага отстаивал справедливость только двух праман, восприятия и умозаключения в своем великом произведении, праманасамуччая. Как отметил Кристиан Козеру, теория познания Дигнаги прочно основана на восприятии «как эпистемической модальности для установления когнитивного события как знания».Его теория также не делает «радикального различия между эпистемологией и психологическими процессами познания».^[58] Для Дигнаги восприятие никогда не бывает ошибочным, поскольку это самые основные необработанные чувственные данные. Только благодаря умственному построению и логическому мышлению мы ошибаемся в интерпретации перцептивных деталей.^[59]

Дигнага также писал о языке и значении. Его теория значения "апоха" (исключение) имела широкое влияние. Для Дигнаги слово может выражать собственное значение, только отвергая другие значения. Слово «корова» имеет собственное значение только за счет исключения всего того, что не является коровой.^[60]

Вслед за Дигнагой Дхармакирти (ок. 7 век), внесла значительный вклад в развитие и применение буддийской прамана теория. Дхармакирти Праманаварттика, остается в Тибете как центральный текст на прамана и широко комментировался различными индийскими и тибетскими учеными.^[61] Теория эпистемологии Дхармакирти отличалась от теории Дигнаги тем, что вводила идею, что для того, чтобы что-то было достоверным познанием, оно должно «подтверждать причинную эффективность» (артхакриястхити), который «состоит в соответствии [этого познания] [способности объекта] выполнять функцию» (Праманаварттика 2.1ac).^[62]

Он также был одним из основных теоретиков буддийского атомизма, согласно которому единственные предметы, которые считались существующими или в конечном итоге реальными, - это мгновенные детали (свалакшана), включая материальные атомы и мгновенные состояния сознания (дхармы).^[63] Все остальное считается только условным (saṃvṛtisat), и поэтому его считали номиналистом, как Дигнага.^[64]

Эти два мыслителя оказали большое влияние на более позднюю буддийскую философию. «Школа Дигнаги» или «Школа Дигнага-Дхармакирти» иногда используется для обозначения этой традиции. По-тибетски это называется «те, кто следует рассуждениям» (тибетское: rigs pa rjes su ‘brang ba), который ученые снова переводят на санскрит как «праманавада».^[65]

Винсент Эльчингер утверждал, что буддийская эпистемология, особенно теория Дхармакирти, была извиняющимся ответом на атаки враждебных индуистских оппонентов и, таким образом, рассматривалась буддистами как «то, что, побеждая чужаков, устраняет препятствия на пути к освобождению».^[66] Между тем Козеру просто отмечает неотделимость эпистемических проблем от духовной практики для буддийских эпистемологов, таких как Дхармакирти:

Именно эта практика приводит такого представительного мыслителя, как Дхармакирти, к утверждению, что Будда, точку зрения которого он и его последователи заявляют, является истинным воплощением источников знания. Таким образом, буддийское эпистемологическое предприятие не только не видит противоречия между эмпирическим исследованием и использованием разума, но и позиционирует себя не просто как диалогический дискуссионный метод для избегания необоснованных убеждений, но как практика, направленная на достижение конкретных прагматических целей. Как Дхармакирти напоминает своим собратьям-буддистам, успешное достижение любой цели полностью зависит от правильного знания.^[27]

Среди более поздних философов, которые работали над буддийской эпистемологией и логикой, были Девендрабуддхи (630-690 гг. Н. Э.), Дхармоттара (750-8 гг. 10 г. н. Э.), Праджнякарагупта (740-800 гг. Н. Э.), Джнянасримитра (975–1025) и Ратнакирти (11 век).

Бхававивека и сватантрика

Бхававивека (ок. 500 - ок. 578), по-видимому, является первым буддийским логиком, который применил «формальный силлогизм» (Wylie: sbyor ba'i tshig; санскрит: прайога-вакья) в объяснении Мадхьямака точку зрения, которую он в значительной степени применил в своем комментарии к Нагарджуна с Муламадхьямакакарика назвал Праджняпрадипа.^[67]

Позже Бхававивека подвергся критике со стороны Чандракирти (540-600) за использование логических аргументов. За Чандракирти, истинный Мадхьямика использует только доводы reductio ad absurdum и не выдвигает положительных аргументов. Чандракирти видел в логико-эпистемической традиции приверженность фундаменталистской эпистемологии и эссенциалистской онтологии, в то время как для него работа Мадхьямики должна состоять в том, чтобы просто деконструировать концепции, которые предполагают сущность.^[68]

Несмотря на эту критику, буддийские философы, такие как Джнянагарбха (700-760) и Шантаракшита (725–788) продолжал объяснять философию Мадхьямаки, используя формальные силлогизмы, а также принимая концептуальные схемы школы Дигнага-Дхармакирти.^[68] Эта тенденция называется Svātantrika, в то время как позиция Чандракирти называется Прасангика. В Сватантрика и прасангика различие является центральной темой дискуссий в философии тибетского буддизма.

Тибетская традиция

Том Тиллеманс, обсуждая тибетский перевод и ассимиляцию логико-эпистемологической традиции, выделяет два течения и потоки передачи:

Первый - это традиция Кадампа ученый Нгок Лодзава Лоден Шайрап (1059–1109) и Чапа Чогьи Сенгге (1109–69) и их ученики, в основном проживающие в Сангпу Нейток.^[69] Чапа Tshad ma’i bsdus pa (Английский: «Краткое изложение эпистемологии и логики») стала основой для литературы «Собрание тем» (тибетский: Düra; Wylie: bsdus grwa), которая в значительной степени послужила основой для Гелугпа логическая архитектура и эпистемология.^[69] Эти два ученых (чьи работы сейчас утеряны) усилили влияние Дхармакирти в тибетской буддийской стипендии.^[70]

Есть и другая традиция толкования, основанная Сакья Пандита (1182–1251), который написал Tshad-ma rigs-gter (Английский язык: «Сокровищница логики достоверного познания»).^[71][72][69] Сакья пандита занял место Дхармакирти праманаварттика как основополагающий текст по эпистемологии в Тибете. Более поздние мыслители Гелуг такие школы, как Гьельцап и Кайдруп, пытались синтезировать две традиции с разными результатами. Это потому, что взгляды Чапы в основном были Философский реализм, в то время как Сакья пандит был антиреалист.^[73]

Лексикон

• Аргумент: Вада, рцод па
• Основа познания: Аламбана
• Характеристика: лакшана, мтшан нид
• Состояние: пратьяя, ркьен
• Причинная функция, цель: артхакрия
• Дебаты: Вивада
• Демонстрандум: садхья, bsgrub par bya ba
• Демонстратор: садхака, grub byed
• Диалектик: tartika, rtog ge ba
• Диалектика: tarka, rtog ge
• Прямое восприятие: пратьякша, мнгон сум
• Событие: дхарма, чос
• Партнер мероприятия: дхармин, чос кан
• Исключение: Апоха, сел ба (Аня-апоха: гжан сел ба)
• Пример: дрстанта, дпэ
• Вывод: anumana, rjes su dpag pa
  • Вывод для себя, рассуждение: svārthānumāna
  • Вывод для других, демонстрация: parārthānumāna
• Вмешательство: vyavakirana, 'dres pa
• Неизменное сочетание: авинабхава, мед на ми 'бюн ба
• Суждение: праджнанана, шеш-раб
• Обоснование: hetu, gtan-tshigs
• Способы действительного познания: прамана, тшад ма
• Средства доказательства: линга, rtags
• В частности: свалакшана
• Проникновение / проникновение / логическое проникновение: вьяпти, кхьяб па
• Восприятие, ощущение: пратьякша
• Универсальный, Общий атрибут: Саманьялакшана

Смотрите также

• Дхармакирти
• Катхаваттху
• Ньяя

Рекомендации

1. Праманасамуччая из Дингнаги : 5/14,1
2. Анакер, Стефан (2005, ред. Ред.). Семь работ Васубандху: буддийского психолога. Дели, Индия: Motilal Banarsidass. (Первое издание: 1984; перепечатано: 1986, 1994, 1998; исправлено: 2002; переработано: 2005), стр.
3. Туччи, Джузеппе (1929). «Буддийская логика до Диннаги (Асанга, Васубандху, Тарка-шастры)». Журнал Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии: 451–488.^{[объем и выпуск необходим ][объем и выпуск необходим ]}
4. Садхухан, Санджит Кумар (1994). Тобден, Таши (ред.). «Краткая история буддийской логики в Тибете» (PDF). Бюллетень тибетологии. Новая серия. Гангток, Сикким: Исследовательский институт тибетологии Сиккима. 30 (3): 7–8. В архиве (PDF) из оригинала на 2018-06-27. Получено 2009-03-14. Альтернативный URL
5. Хьюгон, Паскаль, «Тибетская эпистемология и философия языка», Стэнфордская энциклопедия философии (Издание весна 2015 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = .
6. Матилал, Бимал Кришна (автор), Ганери, Джонардон (редактор) и (Тивари, Хираман) (1998). Характер логики в Индии. Олбани, штат Нью-Йорк, США: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN  0-7914-3739-6 (HC: без кислоты), стр.12
7. Бимал Кришна Матилал. «Введение в индийскую логику» в Ганери, Индийская логика Читатель, стр 184
8. Моханти, Джитендра Натх (1992). Разум и традиция в индийской мысли: эссе о природе индийского философского мышления. Нью-Йорк, США: Издательство Оксфордского университета. ISBN  0-19-823960-2, стр.106
9. Матилал, Бимал Кришна (автор), Ганери, Джонардон (редактор) и (Тивари, Хираман) (1998). Характер логики в Индии. Олбани, штат Нью-Йорк, США: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN  0-7914-3739-6 (HC: без кислоты), стр.14
10. Бронкхорст, Дж. Буддийское учение в Индии, глава 3.
11. Блюменталь, Дж. Украшение Срединного Пути: Изучение Мадхьямакской мысли Шантаракшиты, стр. 81.
12. Дрейфус, Джордж Б. Дж. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации. стр.12.
13. Дрейфус, Жорж Б. Дж. «Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации». SUNY Press, 1997, стр.17.
14. Сидертис, Марк. Буддизм как философия: введение, Ashgate Publishing, Ltd. 2007, стр.209.
15. Калама Сутта, Ангуттара Никая III.65
16. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр.170.
17. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 173
18. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 206
19. Д. Дж. Калупахана, Буддийский трактат об эмпиризме
20. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, стр. 177; 206.
21. Эммануэль, Стивен М. (редактор); Товарищ по буддийской философии, 2013, стр. 228.
22. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, стр. 356.
23. Пуссен; Bouddhisme, Третье издание, Париж, 1925, стр. 129
24. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, стр. 457.
25. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, стр. 352-353.
26. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, стр. 359.
27. Козеру, Кристиан. Причина и опыт в буддийской эпистемологии У Стивена Эммануэля (ред.), Соратник буддийской философии. Вили-Блэквелл (2013)
28. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 232-233.
29. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 236.
30. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 238
31. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 273.
32. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория знания, Лондон, 1963, стр. 279-80.
33. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория знания, Лондон, 1963, стр. 282
34. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 321
35. Хейс, Дигнага о толковании знаков, стр. 85-86
36. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 325.
37. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 327
38. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 335.
39. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 339.
40. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 347.
41. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 363
42. Jayatilleke, K. N .; Ранняя буддийская теория познания, Лондон, 1963, стр. 364
43. Джеймс П. Макдермотт, KATHAVATTHU; Энциклопедия индийской философии, том VII: Буддизм Абхидхармы до 150 г. н.э.
44. Матилал, Бимал Кришна, «Характер логики в Индии», Государственный университет Нью-Йорка, 1998 г., стр.
45. Ганери, Джонардон. Аргументация, диалог и «Катхаваттху», Журнал индийской философии, август 2001 г., том 29, выпуск 4, стр. 485–493
46. Дов М. Габбей Джон Вудс (редакторы). Греческая, индийская и арабская логика, Том 1. Первое издание. 2004. С. 310.
47. Джинин Фаулер (2002), Перспективы реальности: Введение в философию индуизма, Sussex Academic Press, ISBN  978-1898723943, стр. 129
48. Дов М. Габбей Джон Вудс (редакторы). Греческая, индийская и арабская логика, Том 1. Первое издание. 2004. стр. 321
49. Матилал, Бимал Кришна (автор), Ганери, Джонардон (редактор) и (Тивари, Хираман) (1998). Характер логики в Индии. Олбани, штат Нью-Йорк, США: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN  0-7914-3739-6 (HC: без кислоты), стр.4
50. Рэндалл Коллинз, Социология философий: глобальная теория интеллектуальных изменений. Издательство Гарвардского университета, 2000, страницы 221-222.
51. Рюгг, Дэвид Сейфорт. Буддийская философия среднего: Очерки индийского и тибетского мадхьямаки (Исследования в индийском и тибетском буддизме), стр. 41.
52. Дов М. Габбей Джон Вудс (редакторы). Греческая, индийская и арабская логика, Том 1. Первое издание. 2004. стр. 330
53. Матилал, Бимал Кришна, «Характер логики в Индии», Государственный университет Нью-Йорка, 1998, стр. 52
54. Тиллеманс, «Буддийская эпистемология (pramāṇavāda)» у Уильяма Эдельгласса и Джея Л. Гарфилда (редакторы)Оксфордский справочник мировой философии.
55. Матилал, Бимал Кришна (автор), Ганери, Джонардон (редактор) и (Тивари, Хираман) (1998). Характер логики в Индии. Олбани, штат Нью-Йорк, США: Государственный университет Нью-Йорка. ISBN  0-7914-3739-6 (HC: без кислоты), стр. 7-8
56. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации, (Suny: 1997), стр. 15-16.
57. Матилал, Бимал Кришна, «Характер логики в Индии», State University of New York Press, 1998 г., стр. 88
58. "Козеру, христианин. Причина и опыт буддийской эпистемологии" Стивен Эммануэль (ред.), Соратник буддийской философии. Вили-Блэквелл (2013)
59. Хейс (1982), стр.139.
60. Хейс, Ричард, Дигнага о толковании знаков (Дордрехт: издательство Reidel Publishing Company, 1982), стр. 5.
61. Кеннет Либерман (2007). Диалектическая практика в тибетской философской культуре: этнометодологическое исследование формальных рассуждений. Rowman & Littlefield Publishers. п. 52. ISBN  978-0-7425-7686-5.
62. Эльчингер, Винсент (2010). «Дхармакирти: Международное философское обозрение». Буддийская философия. 2010.3 (253): 397–440.
63. Прасад, Раджендра (2002). Теория вывода Дхармакирти: переоценка и реконструкция. Нью-Дели, Индия: Издательство Оксфордского университета.
64. Том Тиллеманс (2011), Дхармакирти, Стэнфордская энциклопедия философии
65. Тиллеманс, Том, "Дхармакирти", Стэнфордская энциклопедия философии (издание весна 2014 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/dharmakiirti/ >.
66. Епископ, Питер. Обзор: Винсент Эльчингер, Буддийская эпистемология как апологетика
67. Эймс, Уильям Л. (1993). "Бхававивека Праджняпрадипа ~ Перевод первой главы: «Исследование причинных состояний» (Пратьяя)". Журнал индийской философии, 1993, т.21. Нидерланды: Kluwer Academic Publishers, стр.210.
68. Дрейфус, Жорж Б. Дж. «Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации». SUNY Press, 1997, стр. 19.
69. Тиллеманс, Том Дж. Ф. (1998). «Тибетская философия». В Э. Крейге (ред.), Энциклопедия философии Рутледж. Лондон: Рутледж. Источник: [1] В архиве 2009-08-12 в Wayback Machine (дата обращения: 14 марта 2009 г.), стр. 1.
70. Дрейфус, Джордж Б. Дж. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации. стр.22.
71. Петтит (?: Стр. 469): «Трактат Сакья Пандита по буддийской логике (прамане), который, вероятно, является наиболее важным трудом такого рода в Тибете, за исключением основных работ Дигнаги и Дхармакирти. Мифам является автором комментария к этому тексту под названием Tshad ma rig pa'i gter mchan gyis 'grel pa, написанного в монастыре Сакья в rDzong gsar bkra shis lha rte) ".
72. артхасйа бахудхармаска сарве линганнакалпитам. йо'нубандхо'нйасмат вйатирека'дхигамйате .: «Праманасамуччая»: 2:13
73. Дрейфус, Джордж Б. Дж. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации. стр. 24-25.

дальнейшее чтение

• Джаятиллеке, К. (1967). «Логика четырех альтернатив». Философия Востока и Запада. Том 17: 1-4. Гавайи, США: Гавайский университет Press.
• Роджерс, Кэтрин Манчестер. Тибетская логика Публикации Snow Lion, 2009.
• Ван дер Куиджп, Леонард В. Дж. (1978). «Влияние Phya-pa Chos-kyi seng-ge на тибетскую эпистемологическую теорию». Журнал индийской философии. Том 5, номер 4, август 1978 г., Springer, Нидерланды. ISSN  0022-1791 (Распечатать) ISSN  1573-0395 (В сети)
• Ван дер Куиджп, Леонард В. Дж. (1987). «Ранний тибетский взгляд на сотериологию буддийской эпистемологии: случай« Bri-gung »jig-rten mgon-po». Журнал индийской философии. Том 15, номер 1, март 1987 г. ISSN  0022-1791 (Распечатать) ISSN  1573-0395 (В сети)
• Matilal, Bimal Krishna & Evans, Роберт Д. (ред.) (1986). Буддийская логика и эпистемология. Исследования по буддийскому анализу выводов и языка, Дордрехт: Рейдел.
• Матилал, Бимал Кришна, Эпистемология, логика и грамматика в индийском философском анализе, отредактированный Джонардоном Ганери, Oxford University Press, новое издание 2005 г. (первое издание 1971 г.), ISBN  0-19-566658-5.
• Матилал, Бимал Кришна, Характер логики в Индии Государственный университет Нью-Йорка Press 1998
• Уэйман, Алекс (1999). Тысячелетие буддийской логики, Дели: Матилал Барнассидас.
• Дрейфус, Жорж Б. Дж. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации. SUNY Press, 1997.
• Хейс. Дигнага об интерпретации знаков. Springer Science & Business Media, 2012 г.
• F. Th. Щербацкого. Буддийская логика (2 тт., 1930–32)
• Данн, Джон Д. Основы философии Дхармакирти, Публикации мудрости, 2004.

внешняя ссылка

• Видхабхушана, Сатис Чандра (1907). История средневековой школы индийской логики. Калькуттский университет.
• Тобден, Таши (главный редактор); Садхухан, Санджит Кумар (составитель); Дохам, Ригзин Нгодуб (составитель) (1994). Вестник тибетологии: специальный том по истории буддийской логики. Новая серия, №3. Гангток, Сикким: Исследовательский институт тибетологии Сиккима.