Гуйфэн Цзунми - Guifeng Zongmi

Guīfēng Zmngmì (圭峰 宗密)
Дата рождения:780
Место рождения:Xichong County, Сычуань
Дата смерти:841
Место смерти:Чан-ань
Школа:Школа Хэцзэ, Южный Чан
Происхождение:Суйчжоу Даоюань через Huineng
Заказ:Чань-буддизм )
Титулы / награды:Самадхи-Праджня Чан Мастер
Цитировать:Внезапное просветление с последующим постепенным совершенствованием.
禪 дзен
Часть серия на
Дзен-буддизм
Ensō
Часть серия на
буддизм
Колесо Дхармы.svg

Гуйфэн Цзунми (Китайский: 圭峰 宗密; пиньинь: Guīfēng Zmngmì; Японское произношение: Кейхо Сюмитсу) (780–841) был Династия Тан Буддист ученый и бхиккху, установлен как пятый патриарх Хуаянь школа, а также патриарх Школа Хэцзэ южных Чань-буддизм.

На Цзунми глубоко повлияли Чан и Хуаянь. Он написал ряд работ о современной ситуации буддизма в Танском Китае, включая критический анализ Чань и Хуаянь, а также многочисленные толкования священных писаний.

Цзунми глубоко интересовался как практическими, так и доктринальными аспектами буддизма. Он был особенно озабочен согласованием взглядов тех, кто склонялся к исключительности в любом направлении. Он представил доктринальные классификации буддийских учений, объясняя очевидные различия в доктринах, классифицируя их в соответствии с их конкретными целями.

биография

Ранние годы (780-810)

Цзунми родился в 780 году у могущественного и влиятельного Хэ (Китайский : 何) семья в том, что сейчас является центральным Сычуань. В ранние годы он изучал Китайская классика, надеясь на карьеру в правительстве провинции. Когда ему было семнадцать или восемнадцать, Цзунми потерял отца и занялся изучением буддизма. В письме 811 г. Чэнгуаню он писал, что в течение трех лет он «отказался от мяса, изучал [буддийские] писания и трактаты, познакомился с достоинствами медитации и нашел знакомых известных монахов».[1]

В возрасте двадцати двух лет он вернулся к конфуцианской классике и углубил свое понимание, обучаясь в конфуцианской академии Исуэюань 義 學院 в Суйчжоу. Его более поздние работы показывают подробное знакомство с Аналекты, то Классика сыновней почтительности, а Книга обрядов, а также исторические тексты и Даосский классика, например, произведения Лаоцзы.

Чан (804-810)

В возрасте двадцати четырех лет Цзунми познакомился с чаньским мастером Суйчжоу Даоюань (Китайский : 遂州 道 圓; пиньинь : Suìzhu Dàoyuán[а] и учился в Чане два или три года. Он получил печать Даоюаня в 807 году, когда он был полностью посвящен в буддийский монах.

В своем автобиографическом резюме он утверждает, что это был Сутра Совершенного Просветления (Китайский : 圓覺 經), которая привела его к просветлению, его "разум полностью раскрылся [...] Его [значение писания] было таким же ясным и ярким, как небеса".[2] Zongmi's внезапное пробуждение после прочтения всего двух или трех страниц Священного Писания оказал глубокое влияние на его дальнейшую научную карьеру. Он заявил о необходимости изучения священных писаний в Чане и очень критически оценил то, что он считал антиномизм линии Хунчжоу, происходящей от Мазу Даои (Китайский: 馬祖 道 一; пиньинь: Мозо Даои; Японское произношение: Baso Dōitsu, 709–788), который практиковал «поручать себе действовать свободно в соответствии с природой своих чувств».[3] Но конфуцианские моральные ценности Цзунми никогда не покидали его, и он провел большую часть своей карьеры, пытаясь объединить конфуцианскую этику с буддизмом.[4]

Хуа-янь (810-816)

В 810 году, в возрасте тридцати лет, Цзунми встретил Линфэна 靈峯, ученика выдающегося буддийского ученого и экзегета Хуаянь. Чэнгуань (Китайский : 澄觀, 738-839). Линфэн дал Цзунми копию комментария и подкомментария Чэнгуаня к Аватамсака Сутра. Эти два текста оказали глубокое влияние на Цзунми. Он изучал эти тексты и сутру с большим вниманием, позже заявив, что благодаря его усердным усилиям, наконец, «все оставшиеся сомнения были полностью смыты». [5] В 812 году Цзунми отправился в западную столицу, Чанъань, где он провел два года, обучаясь у Чэнгуаня, который был не только бесспорным авторитетом в Хуаяне, но также хорошо знал Чань, Тяньтай, то Виная и Восточноазиатская мадхьямака.

Гора Чжуннань (816-828)

Цзунми удалился в Чжуннань горы к юго-западу от Чанъань в 816 г. и начал свою писательскую карьеру, составляя аннотированный план Сутра Совершенного Просветления, а также сборник отрывков из четырех комментариев к сутре. В течение следующих трех лет Цзунми продолжал свои исследования буддизма, читая буддийский канон, Трипинака, и посещение различных храмов на Чжуннане. Он вернулся в Чанъань в 819 году и продолжил учебу, используя обширные библиотеки различных монастырей в столице. В конце 819 г. он завершил комментарий (Китайский : 疏; пиньинь : шу) и подкомментарий (Китайский : 鈔; пиньинь : Чао) на Алмазная сутра. В начале 821 года он вернулся в Коттеджный храм (Китайский : 草堂寺; пиньинь : Cǎotáng sì) под пиком Гуй и, следовательно, стал известен как «Гуйфэн Цзунми».[6] В середине 823 г. он, наконец, закончил свой собственный комментарий к тексту, который привел к его первому переживанию пробуждения: Сутра Совершенного Просветленияи кульминацией клятвы, данной им пятнадцатью годами ранее.[7] Следующие пять лет Цзунми продолжал писать и учиться в горах Чжуннань, по мере того как его слава росла.

Столица (828-835)

Он был вызван в столицу в 828 г. Император Вэньцзун (годы правления 826-840) и награжден пурпурным облачением и почетным титулом «Великий Достойный» (dade 大德; bhadanta). Два года, которые он провел в столице, были значительными для Цзунми. Теперь он стал уважаемым на национальном уровне мастером чань с обширными контактами среди литераторов того времени. Он направил свои значительные знания и интеллект на то, чтобы писать для более широкой аудитории, а не на технические экзегетические работы, которые он создавал для ограниченного круга буддийских специалистов. Его научные усилия были направлены на интеллектуальные проблемы современности, и большая часть его последующих работ была произведена по призыву самых разных литераторов того времени.[8] Он начал собирать все дошедшие до нас тексты чань в обращении с целью создания канона чань, чтобы создать новый раздел буддийского канона. Эта работа утеряна, но название, Собрание сочинений об источнике чань (Чаньюань чжуцюаньцзи 禪 源 諸 詮 集) остается.[9]

Последние годы (835-841)

Связь Цзунми с великими и сильными мира сего привела к его падению в 835 году в результате события, известного как Сладкая роса. Высокопоставленный чиновник и друг Цзунми, Ли Сюнь при попустительстве Император Тан Вэньцзун и его генерал Чжэн Чжу, попытался обуздать силу придворные евнухи уничтожив их всех. Заговор провалился, и Ли Сюнь бежал в горы Чжуннань в поисках убежища у Цзунми. Ли Синь был быстро схвачен и казнен, а Цзунми арестован и предан суду за государственную измену. Впечатленный храбростью Цзунми перед лицом казни, могущественный евнух Ю Хунчжи (Китайский : 魚 弘志; пиньинь : Ю Хонгжи) уговорил товарища могущественного евнуха Цю Шилян чтобы пощадить Цзунми.[10]

После этого события о деятельности Цзунми ничего не известно. Цзунми умер в дзадзэн поза 1 февраля 841 года в Чанъане. Он был кремирован 4 марта в храме Гуйфэн. Двенадцать лет спустя ему было присвоено посмертное звание "Самадхи -Праджня Дхьяна Мастер »и его останки были погребены в ступе под названием« Голубой лотос ».[b]

Философия

Работа Цзунми на протяжении всей жизни была попыткой объединить различные, а иногда и противоречивые системы ценностей в единую структуру, которая могла бы преодолеть не только различия между буддизмом и традиционным даосизмом и конфуцианством, но и внутри самой буддийской теории.

Конфуцианство, даосизм, буддизм

Большая часть работы Цзунми была связана с обеспечением диалога между тремя религиями Китая: Конфуцианство, Даосизм и буддизм. Он видел все три средства, действующие в рамках определенного исторического контекста, и, хотя он считал буддизм раскрывающим высшую истину из трех, это не имело ничего общего с уровнем понимания трех мудрецов. Конфуций, Лаоцзы и Будда (кого Цзунми считал одинаково просветленным) и все, что связано с конкретными обстоятельствами, в которых трое жили и учили.[11][12] Как сказал Цзунми:

Поскольку поощрение бесчисленных практик, предостережение от зла ​​и продвижение добра вносят общий вклад в порядок, все три учения следует соблюдать и практиковать. [Однако] если речь идет об исследовании бесчисленных явлений, исчерпывающих принципах, осознании природы и достижении первоисточника, тогда только буддизм является окончательным суждением.[13]

Раннее обучение Цзунми конфуцианству никогда не покидало его, и он пытался создать синкретическую основу, в которой конфуцианские моральные принципы могли быть интегрированы в буддийские учения.[14]

Внезапное и постепенное просветление

Цзунми попытался согласовать различные взгляды на природу просветления. Для чаньской традиции одним из главных вопросов того времени было различие между Северной линией, которая выступала за «постепенное просветление», и южной линией.внезапное просветление ".

Исходя из южной традиции чань, Цзунми защищал южные учения о внезапном просветлении. Но он также видел, что оба они соответствуют учению Будды. Он написал:

Только из-за вариаций в стиле изложения учений Достопочтенным в Мирах есть внезапные изложения в соответствии с истиной и постепенные изложения в соответствии со способностями [существ] ... это не означает, что существует отдельное изложение. внезапное и постепенное [обучение].[15]

Хотя внезапное учение напрямую открывает истину и приводит к «внезапному» пониманию того, что все существа - будды, это не означает, что человек достиг Состояние будды сразу. Следовательно, Цзунми выступал за «внезапное просветление», за которым следует «постепенное совершенствование». Это постепенное совершенствование должно было устранить все оставшиеся следы загрязнений ума, которые мешали полностью интегрировать присущую ему природу будды в реальное поведение.[16]) Согласно Zongmi:

«Что касается устранения препятствий, это похоже на то, как когда сразу же выходит солнце, а мороз постепенно тает. Что касается совершенства добродетели, это похоже на ребенка, который, родившись, сразу же обладает четырьмя конечностями и шестью чувствами. По мере своего роста он постепенно развивает контроль над своими действиями. Поэтому Хуа Йен [Аватамсака сутра] говорит, что когда бодхичитта впервые пробуждается, это уже является достижением совершенного просветления ».[17]

Чтобы объяснить это, Цзунми также использовал метафору воды и волн, найденную в Пробуждение веры научный труд. Безмятежная природа воды, отражающая все сущее (внутреннее просветление ) беспокоят ветры невежества (непросветление, заблуждение). Хотя ветер может внезапно прекратиться (внезапное просветление), тревожные волны утихают только постепенно (постепенное совершенствование), пока все движение не прекратится и вода снова не отразит свою внутреннюю природу (состояние будды). Однако, независимо от того, нарушено ли это невежество или нет, фундаментальная природа воды (то есть разум) никогда не меняется.[18]

Классификация учений

Как и у многих буддийских ученых того времени, доктринальная классификация (пань цзяо) была неотъемлемой частью работы Цзунми. «Систематическая классификация буддийской доктрины Цзунми сама по себе является теорией буддийский путь (марга)."[19]

Он дал критический анализ различных практик, которые раскрывают не только природу Чань в династии Тан, но и понимание Цзунми буддийской доктрины.

Учение Будды

Цзунми разделил учения Будды на пять категорий:

  1. Учение людей и богов (人 天 教),
  2. Учения Хинаяна (小乘 教),
  3. Обучение Махаяна о феноменальной внешности (大乘 法相 教),
  4. Обучение Махаяна на уничтожение внешнего вида (大乘 破相 教) и
  5. Обучение Экаяна раскрывающий природу (一 乘 顯性 教) (внутреннее просветление ).[20]

В учении Цзунми «природа» каждого человека идентична Природа будды, что подчеркивается в чан. Он заявил: «Чтобы обозначить это, изначально существует только одна истинная духовная природа, которая не рождается, не умирает, не увеличивается, не уменьшается, не становится и не изменяется». [21] Придав этому учению высшее значение, Цзунми изменил классификация из Фазанг, которые считали учение Хуа-янь высшим учением[22] и установил общий знаменатель учений Чань и Хуайен в рамках «Единой колесницы» (Экаяна).

Анализ Цзунми пяти различных типов чань

В своем обсуждении различных значений чань Цзунми объясняет значение чан (< санскрит дхьяна «медитативные состояния») в терминах пяти категорий, в зависимости от различий в человеческих способностях.

(1) Первая - это та форма медитации, которую практикуют небуддисты, которая ищет перерождения в высших сферах и избегает перерождения в низших сферах. Это соответствует учениям конфуцианства и даосизма.

(2) Вторая - это та форма медитации, которую практикуют буддисты, которые имеют правильное понимание причин и следствий и которые ищут перерождения в высших сферах и избегают перерождений в низших сферах. Это соответствует учению людей и богов в классификации буддийских учений Цзунми.

(3) Третий - это форма медитации, которую практикуют буддисты хинаяны, осознавшие пустоту «я».

(4) Четвертая - это форма медитации, которую практикуют буддисты-махаяны, осознавшие пустоту всех вещей (дхарм) в дополнение к пустоте «я».

Все первые четыре типа чан включают в себя постепенное овладение иерархической последовательностью медитативных стадий и, следовательно, являются постепенными, в отличие от пятого типа чан, который был введен Бодхидхарма и что внезапно.

(5) Пятая - это та форма медитации, которая практикуется «на основе внезапного осознания того, что собственный ум изначально чист, что с самого начала он свободен от загрязнений, что изначально он полностью наделен природой незапятнанной мудрости, что этот ум - Будда, и что, в конечном счете, между ними нет разницы », - что Цзунми называет чан высшей колесницы. [23][c]

Анализ разума

Цзунми видел просветление и его противоположность, заблуждение, как десять взаимных шагов, которые представляют собой не столько отдельные процессы, сколько параллельные процессы, движущиеся в противоположных направлениях.[24][25]

Цзунми следует интерпретации концепции One Vehicle Йогачара анализ Восемь сознаний что находится в Ланкаватара Сутра и Пробуждение веры в махаяну в описании феноменологии разума.

В видении Цзунми Истинный Разум - это истинная природа, которая раскрывается в момент пробуждения. До этого пробуждения Истинный Разум вводится в заблуждение мыслями и ложными видениями. Феноменальное проявление этого истинного ума - это природа будды, а его обманчивое проявление - сознание-кладовая, или читта,[26] восьмое и фундаментальное сознание в мысли Йогачара. Из этого заблуждающегося сознания возникает манас, цепкое сознание,[26] которое является седьмым сознанием. Отсюда проистекает познавательный ум (шестое сознание) и пять чувственных сознаний.[d]

Критика чань-школ

Цзунми дал критический анализ семи школ Чань в своем Пролегомен к собранию выражений источника дзен и хотя он продвигал свою школу Хо-цзе как образец высшей практики, его рассказы о других школах были уравновешенными и беспристрастными.[28] Из его работ ясно, что во многих случаях он посещал различные монастыри Чань, о которых писал, и делал записи своих бесед с учителями и адаптерами. Его работы оказали стойкое влияние на адаптацию индийского буддизма к философии традиционной китайской культуры. Сохранившиеся сочинения оказались бесценным источником для современных ученых, изучающих историю развития буддизма в Китае.

Школа хун-чжоу

Цзунми критически относился к сектам чань, которые, казалось, игнорировали моральный порядок традиционного буддизма и конфуцианства. Например, в то время как он считал, что северная линия верит «во все совершенно ложное», Цзунми утверждал, что традиция хун-чжоу происходит от Мазу Даои (709-788), верил «во все как в правду».[29]

По словам Цзунми, Школа хун-чжоу обучение привело к радикальному недвойственности, согласно которому все действия, хорошие или плохие, выражают Природа будды, отрицая необходимость духовного совершенствования и нравственной дисциплины. Это было опасно антиномистическим взглядом, поскольку он устранял все моральные различия и признавал любые действия выражением сущности природы будды.

Хотя Цзунми признал, что сущность природы будды и ее функционирование в повседневной реальности являются лишь различными аспектами одной и той же реальности, он настаивал на том, что разница существует. Чтобы избежать дуализма, который он видел в Северной линии и радикальном недвойственность и антиномизм школы Хун-чжоу, парадигма Цзунми сохранила «этически критическую двойственность в более широком онтологическом единстве»,[30] ан онтология которого, как он утверждал, не хватало в Хун-чжоу Чане.

Северный Чан

Критика Цзунми Северного Чана основывалась на его практике удаления нечистот ума для достижения просветления. Цзунми критиковал это на том основании, что северная школа ошибочно считала нечистоты «реальными», а не «пустыми» (то есть, лишенными какой-либо собственной независимой реальности), и поэтому это было дуалистическим учением. Цзунми, с другой стороны, считал нечистоты ума по своей сути "пустыми" и естественным образом удаляемыми с помощью чистейшей природы ума. Это понимание Цзунми пришло из Пробуждение веры в махаяну Священное Писание, которое поддерживает "доктрину природы будды" о внутренней просветленной природе, которой обладают все существа.

Oxhead школа

Его критика другой выдающейся линии чань того времени, Oxhead школа, также было основано на доктрине татхагатагарбхи, но в этом случае Цзунми видел их учение как одностороннее понимание пустоты. Он утверждал, что школа Oxhead учила «отсутствию разума» (то есть пустоте разума), но не признавала функционирование разума, предполагая, что внутренне просветленная природа также «пуста» и «что познавать нечего» . Цзунми продолжил: «Мы знаем, что это учение просто разрушает нашу привязанность к чувствам, но еще не раскрывает истинную и светящуюся природу».[31]

Сочинения

Труды Цзунми были обширными и влиятельными. Нет уверенности в количестве произведений Цзунми. В эпитафии Цзунми, написанной Пеи Сю (787? -860), перечислено более девяноста глав. Биография Цань-нина (919-1001) насчитывала более двухсот человек.[32]

Для современных ученых Цзунми предоставляет «наиболее ценные источники о дзэн династии Тан. Нет другого сохранившегося источника, даже отдаленно столь же информативного».[9]

К сожалению, многие работы Цзунми утеряны, в том числе и его Собрание сочинений об источнике чань (Ch’an-yüan chu-ch’üan-chi), который предоставит современным ученым бесценный источник для реконструкции Чань династии Тан.

Комментарий к Сутре Совершенного Просветления

Первой крупной работой Цзунми были его комментарии и дополнительные комментарии к Сутра Совершенного Просветления, завершенный в 823-824 гг. Подкомментарий содержит обширные данные об учениях, идеях и практиках семи домов Чань. Эти данные получены из личного опыта и наблюдений.[9] Эти наблюдения предоставляют отличные источники о Чань династии Тан для современных исследований.

Схема преемственности дзэн

В Схема преемственности Мастера-Ученика Врат Чань, передавшей почву разума в Китае (Чжун-хуа чуань-син-ти чань-мэнь ши-цзы ч'эн-его ту) был написан по просьбе Пэй Сю где-то между 830 и 833 годами. Чаньские традиции эпохи Тан. Он содержит подробную критику Северной школы, Школы Бычьей головы и двух ветвей Южного Чань, Хун-чжоу и его собственного Хо-цзы (Heze) линий.[33]

Пролегомен

В Пролегомен к собранию выражений источника дзен, также известный как Чан Предисловие, был написан около 833 года. Он обеспечивает теоретическую основу видения Цзунми корреляции между чань и буддийскими писаниями. Он дает отчеты о нескольких линиях передачи, существовавших в то время, многие из которых вымерли ко времени Династия Сун (960-1279).[34] В этом предисловии Цзунми говорит, что он собрал современные практики и учения чань в десять категорий. К сожалению, сама коллекция утеряна, осталось только предисловие.

О изначальной природе человека

Zongmi's Исследование происхождения человечества, (или же О изначальной природе человека, или же Спор об оригинальном человеке) (原人 論 Yüanren lun) был написан где-то между 828 и 835 годами. Это эссе стало одним из самых известных его произведений.

В нем рассматриваются основные современные буддийские учения, а также конфуцианские и даосские учения. Текст призван не только показать, насколько буддизм превосходит исконно китайские философии, но также представить иерархию глубины буддийских школ. Цзунми критикует конфуцианство за отсутствие адекватной моральной системы или объяснения причинно-следственной связи. Он придерживается буддийского взгляда на карму как на высшую систему моральной ответственности.

Де Бари пишет:

Здесь ясно отражено собственное духовное развитие Цунг-ми и его рассмотрение альтернативных философий, а также его осознание необходимости защищать свою новую веру от критиков, поддерживающих китайскую традицию против буддизма. Было сказано, что Цунг-ми написал этот трактат в качестве ответа. к знаменитым эссе «О изначальной природе человека» («Юань цзэнь») и «О дао» («Юань-дао») его современника Хань Юя (768–824), лидера конфуцианского возрождения против буддизма.[35]

Однако его целью было не полностью очернить или опровергнуть китайскую философию, а интегрировать их в буддийские учения, чтобы лучше понять, как возникли условия существования человека.[14]

Стиль написания простой и понятный, а содержание не слишком техническое, что делает работу доступной для небуддийских интеллектуалов того времени.[e]

Комментарий к Пробуждение веры в махаяну

Недатированный комментарий к Пробуждение веры в махаяну было написано, вероятно, между 823 и 828 годами.[36] Хотя Цзунми признан патриархом Хуаянь, он считал Пробуждение веры в махаяну Священное Писание, чтобы служить примером высочайшего учения, вытесняя Хуаянь Сутра как высшее буддийское учение.

Медитация-руководство

Примерно в то же время он написал большую работу в восемнадцати главах, названных Руководство по процедурам развития и реализации ритуальной практики в соответствии с Писанием Совершенного Просветления. В этой работе Цзунми обсуждает условия практики, методы поклонения и метод сидячей медитации (дзадзэн ).

Примечания

  1. ^ Нет никаких других записей о монахе Даоюаня, кроме показаний Цзунми. Цзунми проследил свое происхождение от Чана до Шэньхуэй (Китайский: 菏澤 神 會; пиньинь: Хезе Шэнхуи; Японское произношение: Катаку Джинне, 680–758), и Шестой Патриарх, Huineng (Китайский: 慧能; Японское произношение: Enō, 638–713). Он называл эту линию передачей школы Хэцзэ Чань.
  2. ^ Подробнее об инциденте Sweet Dew и смерти Зонгми см. Gregory, 2002: 85-90.
  3. ^ Имена даны на японском языке, согласно источнику
  4. ^ Истинный разум можно рассматривать как девятое сознание, как описано Филипом Капло в Три столпа дзен.[27]
  5. ^ См. Gregory, 1995, для расширенного аннотированного перевода и комментариев, и de Bary, 1972, для перевода и общих комментариев.

Рекомендации

  1. ^ Григорий, 2002, п. 30.
  2. ^ Григорий 2002, п. 33.
  3. ^ Григорий 2002, п. 19.
  4. ^ Григорий 2002, п. 293-294.
  5. ^ Григорий 2002, п. 59.
  6. ^ Бротон 2004, п. 13.
  7. ^ Григорий 2002, п. 71.
  8. ^ Григорий 2002, п. 72-73.
  9. ^ а б c Бротон 2004, п. 14.
  10. ^ Старая книга Тан, т. 169.
  11. ^ Григорий 2002, п. 256-257.
  12. ^ Грегори 1995 С. 75, 80-81.
  13. ^ Григорий 2002, п. 257.
  14. ^ а б Грегори 1995, п. 33.
  15. ^ Григорий 2002, п. 149.
  16. ^ Грегори 1995, п. 188–189.
  17. ^ Фокс, Алан. Практика буддизма Хуаянь В архиве 2017-09-10 в Wayback Machine
  18. ^ Григорий 2002, п. 205.
  19. ^ 2002, п. 115.
  20. ^ Григорий 2002, п. 134.
  21. ^ T45n1886_p0710b08-09 謂 初 唯一 真 靈性。 不 生 不滅。 不 增 不減 不變 不易。
  22. ^ Григорий 1993.
  23. ^ Питер Н. Грегори, Черновой перевод Предисловия Чана Цзунми, T48.399b11-19. Ясутани Роши адаптирует категории Зонгми в «Трех столпах дзэн» Капло, изменяя при этом их порядок, значение и цель..
  24. ^ Григорий 2002, п. 196-203.
  25. ^ Григорий 1991, п. 290-298.
  26. ^ а б Январь 1981 г..
  27. ^ Капло 1989.
  28. ^ Бротон 2004, п. 18.
  29. ^ Григорий 2002, п. 236.
  30. ^ Григорий 2002, п. 239.
  31. ^ Григорий 2002, п. 235.
  32. ^ Григорий 2002, п. 315.
  33. ^ Григорий 2002, п. 74.
  34. ^ Григорий 2002, п. 15.
  35. ^ де Бари 1972, п. 179.
  36. ^ Григорий 2002, п. 316.

Источники

  • де Бари, Уильям Теодор, изд. (1972), О изначальной природе человека. В: Буддийская традиция в Индии, Китае и Японии. Страницы 179–196, Vintage Books, Random House, NY (Первоначально опубликовано The Modern Library в 1969 г., ISBN  0-394-71696-5
  • Бротон, Дж. (2004), Пролегомен дзэн Цун-ми: введение в образцовый дзен-канон. В: Канон дзен: понимание классических текстов. (Редакторы С. Хайне и Д. С. Райт), Оксфорд и Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, ISBN  0-19-515068-6
  • Грегори, Питер Н. (1991), Внезапное просветление, за которым следует постепенное совершенствование: анализ разума Цун-ми. В: Питер Н. Грегори (редактор) (1991), Внезапно и постепенно. Подходы к просвещению в китайской мысли, Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Грегори, Питер Н. (1993), Что случилось с «совершенным учением»? Еще один взгляд на буддийскую герменевтику Хуа-янь. В: Дональд С. Лопес-младший (редактор) (1993), Буддийская герменевтика, Дели: Motilal Banarsidass
  • Грегори, Питер Н. (1995), Исследование происхождения человечества: аннотированный перевод Юань жэнь луня Цун-ми с современным комментарием, Гавайский университет Press, Институт Курода, ISBN  0-8248-1764-8
  • Грегори, Питер Н. (2002), Цунг-ми и китаизация буддизма, Гавайский университет Press, Институт Курода (первоначально опубликовано Princeton University Press, 1991, Принстон, Нью-Джерси), ISBN  0-8248-2623-X
  • Ян, Юнь-хун (1981), Ум как природа будды: концепция Абсолюта в чань-буддизме
  • Капло, Филипп (1989), Три столпа дзен
  • Фишер-Шрайбер, Элизабет (1994), Энциклопедия восточной философии и религии: буддизм, индуизм, даосизм, дзен

Библиография

внешняя ссылка