Буддизм в Лаосе - Buddhism in Laos

Pha That Luang ступа во Вьентьяне
Часть серия на
Буддизм тхеравады
Дхармачакра

Тхеравада буддизм самая большая религия в Лаос, который практикуют 66% населения.[1] Лаосский буддизм является уникальной версией буддизма Тхеравады и лежит в основе этнической Лаосская культура. Буддизм в Лаосе часто тесно связан с анимист верования и вера в духов предков, особенно в сельской местности.[2]

Однако Лаос - многонациональная страна с большой долей небуддийских групп, придерживающихся религий, которые часто относятся к знаменателю «анимизм», но которые также могут существенно пересекаться с буддизмом или, по крайней мере, содержать буддийские элементы, возникшие из межкультурный контакт. Процент населения, придерживающегося буддизма в современном Лаосе, сообщается по-разному. Всемирный справочник ЦРУ По оценкам, 65% всего населения идентифицируют себя как буддисты.[3] Хотя это общее число, вероятно, будет правильным, есть большие различия от провинции к провинции. В провинциях этнических меньшинств, таких как Секонг, квота буддистов составляла лишь 20% в 2005 году, в то время как в провинциях, в которых в основном проживают этнические лаосцы, такие как Чампассак, в том же году эта доля составляет 92%.[4] Есть также некоторые Китайский или же вьетнамский Буддисты Махаяны, прежде всего в городских центрах.

История

Ранние истории лаосского буддизма

Считается, что буддизм Тхеравады впервые пришел в Лаос в 7-8 веках н.э. через королевство Дваравати.[2] В 7 веке тантрический Буддизм также был введен в Лаос из королевства Наньчао, этнически тайское королевство с центром в современном Юньнань, Китай. Королевство Наньчао также, вероятно, представило политическую идеологию короля как защитника и защитника буддизма, важной идеологической связи между монархией и государством. Сангха в большей части Юго-Восточной Азии. Мы также очень мало знаем о переносе буддизма в регион, который сегодня называется Лаосом, но текущее состояние исследований позволяет предположить, что буддизм возник не как единое движение. По словам Мишеля Лоррилларда, «условия, окружающие это проникновение, остаются очень неточными из-за большой продолжительности этого процесса».[5] В целом исследования ранней истории лаосского буддизма продвигались медленно, но недавние исследования также свидетельствуют о прогрессе.[6]

В XI и XII веках правители взяли под свой контроль Муанг Суа, исторический регион королевства Луангпхабанг в северном Лаосе. В течение этого периода, Махаяна Буддизм заменил буддизм Тхеравады в качестве доминирующей религиозной идеологии правящих классов.[2] Эпиграфические источники подтверждают, что ранние лаосские королевства демонстрируют первые явные признаки буддизации королевской власти примерно в середине пятнадцатого века, когда короли назывались чаккаватти (Пали означает «король» как «вращающий колесо буддийской дхаммы»).[7]

Исторически сложилось так, что государство Лао возникло в 1353 году н.э. с коронацией Фа Нгум в Луангпхабанге.[8] Согласно местной историографии, Фа Нгум привез свой Кхмерский Учитель Тхеравады с ним действует как советник и главный жрец нового царства. Этот кхмерский монах по имени Прамаха Пашаман также принес в королевство почитаемый образ Будды, который стал известен как Phra Bang, тезка города Луангпхабанг и символ Лаосского королевства.[8] Однако Мишель Лорриллар утверждает «полностью искусственный характер этого повествования» и довольно критически оценивает историческую ценность истории Фа Нгум.[9] Вместо этого он подчеркивает влияние буддизма из Чиангмая. Последующие союзы с Бирма и Таиланд помог закрепить первенство буддизма Тхеравады в Лаосском королевстве. Как засвидетельствовано в надписях, король Фотисарат (1501–1547) пытался подавить поклонение духам и еще больше буддизовать население. Однако «анимистические» элементы лаосского буддизма со временем пережили все попытки очищения и по сей день имеют решающее значение.[10] Местные духовные культы и ритуалы, связанные с местными представлениями о «субстанции души» (хван) в большинстве случаев органично интегрированы в буддизм, и практикующие редко считают их противоречащими друг другу. Столкнувшись с суровой изолированной географией и отсутствием сильного центрального правительства, буддизм Тхеравады стал одной из основных объединяющих черт лаосской культуры.[8][11] Это также подтверждается тем фактом, что законы, регулирующие монашеский орден, были важной частью буддийского государственного управления в досовременном, но также и в колониальном Лаосе.[12]

Лаосский буддизм и монашеское образование в условиях французского колониализма

Французский колониальный режим с самого начала спонсировал буддизм и его образовательные учреждения. Созданы новые учебные программы, обновлено несколько монастырей.[13] и система образования для монахов была преобразована так, чтобы она могла служить колониальным требованиям.[14][15] В течение 1920-х годов управление буддизмом в Лаосе было реорганизовано принцем Phetsarath и французский колониальный режим.[2] Чтобы подорвать доминирование тайского монашеского образования в регионе и использовать лаосский и кхмерский буддизм для усиления колониального контроля, французы создали институты для обучения буддийских монахов под эгидой EFEO. 24 ноября 1914 г. Ecole de Pali был основан королевским указом в Пномпене и переименован Ecole Supérieure de Pali в 1922 году. С целью углубить изучение буддизма посредством обучения монахов «правильному» пали и санскриту, два камбоджийских монаха в 1922 году были отправлены в EFEO Ханой для языковой подготовки.

Сначала лаосские монахи отправились в Пномпень, чтобы учиться в Буддийском институте, но лаосские филиалы были наконец открыты в 1931 году, что отражает периферийное положение Лаоса в колониальном проекте. Французы ввели новые учебные программы, основанные на изучении выбранных и подходящих текстов, наградили монахов сертификатами и напечатали буддийские книги.[16] Грегори Курильский и Сорен Иварссон исследовали эту реструктуризацию буддийского образования во времена французского колониализма.[17][18] Они утверждают, что программы реорганизации буддизма в Камбодже и Лаосе были схожими: чтобы построить национальный буддизм в контексте Индокитая, сиамское влияние необходимо было ограничить. Вместо Бангкока кхмерский и лаосский филиалы Буддийского института должны были стать центрами высшего образования для монахов. Это спонсорство и контроль буддизма были также основаны на потенциале буддизма к антиколониальному сопротивлению: на ранней стадии французского колониализма буддийские тысячелетние движения вызвали серьезные проблемы для французского режима,[19][20][21] часть кхмерской сангхи также выступала против французского влияния. Влияние этих колониальных реформ в области монашеского образования было несколько нейтрализовано усиливающейся политической борьбой в 1950-х годах и, наконец, социалистической революцией в 1975 году. Однако в течение первых лет независимости до 1975 года признаки секуляризации также стали заметны в Сфера монашеского образования: по мере распространения государственной школьной системы монашеское образование становилось все более специализированной областью.[22][23]

Политическая борьба и приближение революции: буддизм и Патет Лао

Бхадданта Локаратти, официальный титул Самдах Прабуддхаджинрос Сакаламахасангха Памокха, Сангхараджа из Лаоса читает речь на открытии лаосско-камбоджийской сессии Буддийского совета (Чана Сангаяна), 1955-04-28.

Коммунистическое отношение к религии в Лаосе отличается от опыта многих других стран, в которых был коммунистический режим. Вместо прямого подавления или запрета религии коммунисты Лаоса использовали буддийские Сангха как средство достижения политических целей во время холодной войны. Буддизм и монастырские учреждения с начала 1950-х годов стали полями, где частично тайные операции по наблюдению проводились как силами королевского правительства Лаоса, так и политиками более левого толка. Сторонники среднего пути между социализмом и капитализмом, такие как Бун Суваннавонг, вначале получили поддержку видных монахов во Вьентьяне,[24] но по мере усиления политической поляризации они становились все более маргинальными.[25] Официально марксистская теория отвергает религию, потому что она рассматривается как инструмент, используемый правящими классами для введения в заблуждение угнетенных классов и удержания их в подчинении. Хотя Патет Лао рассматривал буддизм как антитезу марксизм, они смогли примирить аспекты буддизма с марксизмом.[26][27] Патет Лао видел, что буддизм и марксизм противоречат следующим принципам:

  • Марксизм отвергает все формы религии;
  • Духовное видение Вселенной буддизмом противоречит материалистическому видению марксизма;
  • Буддизм рассматривает материальную привязанность как причину страдания, тогда как марксизм основывает свое утопическое видение на материальном мире;
  • Буддизм стремится к гармонии, тогда как марксисты видят постоянную классовую борьбу между различными классами; и
  • Буддизм избегает применения насилия, в то время как марксизм одобряет использование насилия там, где это необходимо.[26][28]

Патет Лао переосмыслил буддизм, заявив, что нет противоречия между учением Гаутама Будда и революционные цели.[29] Они сосредоточились на истории жизни Гаутамы Будды. Отказ Гаутамы от королевского статуса и его выбор стать нищим можно было считать революционным, поскольку он отвергал атрибуты богатства и привилегии правящей элиты. Людям не предоставлялся статус на основе касты или богатства, но они принимались до тех пор, пока они принимали Дхамма. Патет Лао утверждал, что Будда уже предвидел бесклассовое общество из-за его отрицания классовых различий. Патет Лао также указал, что буддизм имеет сильное измерение социальной справедливости, поскольку Гаутама Будда был заинтересован в материальном благополучии людей и хотел облегчить участь бедных. [30] Бедность рассматривалась как корень зла и причина преступлений. Прежде чем можно было практиковать Дхамму, был необходим минимальный уровень материального благополучия. Это не слишком отличалось от цели Патет Лао по перераспределению богатства. Патет Лао также указывал, что и буддизм, и марксизм заинтересованы в высшем счастье людей; оба они стремились помочь людям избежать страданий; единственная разница заключалась в их способах достижения счастья.[31][26][30] И буддизм, и марксизм отвергают капиталистическую систему.[32]

Согласно Патет Лао, буддизм и марксизм отстаивали разные решения, потому что они были эволюционным продуктом обществ, находящихся на разных стадиях развития. Буддизм был историческим продуктом доиндустриальной эпохи, а марксизм - научной идеологией индустриальной эпохи. Буддизм был приемлем и полезен как инструмент революции, если он был очищен от суеверных практик, накопившихся с течением времени.[26]

Политизация Сангхи

Решение Патет Лао включить буддизм в свою революционную борьбу имело историческую основу. Традиционно монархия и у Сангхи были взаимные отношения. Сангха стремилась оставаться в хороших отношениях с государством.[33] Право царя править было основано на его подчинении Дхамме. Он правил только силой Три драгоценности буддизма: Будда, Дхамма и Сангха. В обмен на поддержку Сангхи и легитимацию своего правления король должен был поддерживать Сангху и продвигать Дхамму в королевстве. Это были отношения, основанные на взаимной выгоде.[34][35] Роль короля заключалась в том, чтобы управлять светскими делами страны, в то время как Сангха также получала свой моральный авторитет, будучи отстраненной и отстраненной от мирских дел.[36]

Французское колониальное правление привело к маргинализации Сангхи. Это было во время японской оккупации Французский Индокитай что зарождающееся лаосское националистическое движение начало обращать внимание на традиционную лаосскую культуру. Националистическое движение сосредоточилось на роли буддизма в лаосском обществе и на Сангхе как хранилище традиционных лаосских ценностей.[37] Многие молодые монахи стали участниками этого возрождения национализма. Это также означало, что менялась традиционная роль Сангхи. Сангха больше не была занята исключительно духовной сферой; он перешел в мирское царство.[23] С изгнанием Лао Иссара После восстановления французского контроля в 1946 году в Таиланде Сангха сыграла значительную роль в разжигании националистических настроений в Лаосе. Они также оказывали финансовую поддержку, используя буддийские фестивали в качестве сборов средств.[38] В 1950 году движение Лао Иссара раскололось на две фракции. Умеренная фракция поддержала независимость внутри страны. Французский союз в то время как радикальная фракция поддерживала вооруженную борьбу Вьетминь. Некоторые монахи фактически присоединились к Патет Лао, в то время как другие монахи использовали буддийские учения для поддержки освободительной борьбы.[38] Это было эффективным из-за огромного морального воздействия Сангхи на лаосское общество.[39][40] В результате как правительство в Вьентьян и Патет Лао стремились использовать Сангху как средство достижения своих политических целей.[38][41]

В правительстве Первой коалиции в 1957 году Патет Лао считал религиозные дела одним из своих двух портфелей. Министр по делам религий, Фуми Вонгвичит был коммунистом, и у Патет Лао была тактическая причина взять это портфолио.[42] Министерство по делам религий непосредственно контролировало Сангху - функцию, которую оно унаследовало от своего колониального предшественника. Информация и инструкции могли передаваться через ряды Сангхи без обращения в гражданскую администрацию. Это означало, что коммунисты теперь контролировали коммуникационную сеть, которая разветвлялась от Вьентьяна до самых труднодоступных деревень.[43] Средства министерства также использовались для оплаты монастырских собраний, на которых можно было распространять прокоммунистические идеи. Этот метод был настолько эффективен, что даже несмотря на то, что коалиционное правительство рухнуло за считанные месяцы, многие монахи уже перешли на сторону Патет Лао.[38] Коммунистическая пропаганда также была включена в проповеди буддизма: силы правого крыла приравнивались к злу, а коммунисты рассматривались как силы добра.[42]

Попытка правых кооптировать Сангху

Успех Патет Лао в использовании Сангхи в своих политических целях подтолкнул правительство во Вьентьяне и их американских сторонников к действиям, пытаясь поставить Сангху под свой контроль. Правое правительство Фуи Сананиконе, пришедшая к власти после провала правительства Первой коалиции, пыталась контролировать Сангху, приняв закон в виде Королевского указа № 160 от 25 мая 1959 года.[44][45] Он определял государственный контроль над внутренними делами Сангхи. Правительственные чиновники могли наложить вето на выборы настоятелей и старейшин, а кандидаты на высшие должности в Сангхе требовали согласия кабинета министров. Переписка между различными административными подразделениями Сангхи должна была проходить через гражданскую администрацию. Это была попытка превратить Сангху в другую ветвь исполнительной власти. Это привело к напряженности между Сангхой и правительством и привело к волнениям в Сангхе.[44][46] Это оказалось подходящим для Патет Лао, которые поспешили использовать эту напряженность в своих собственных интересах. Американцы обучили некоторых монахов, которые должны были выступить против коммунистов. Лаосские монахи из Таиланда также были отправлены в Лаос, чтобы присоединиться к идеологической битве против коммунистов.[44][46] Эти монахи были из секты Тхамманют-никай, секты реформ, которая была основана в Таиланде. Секта Тхамманют-никай была сектой меньшинства в Лаосе, в отличие от секты маха-никай большинства. Непосредственные последствия всех этих действий привели к усилению напряженности между правительством и Сангхой.[46] Патет Лао быстро воспользовался этим.[44] Два подпольных движения при поддержке Патет Лао были основаны для борьбы с американским и правительственным влиянием в делах Сангхи. Это были «Движение молодых монахов против тайских монахов Тамманют» и «Движение новичков, отстаивающих свои права».[47]

Вдобавок многие члены Сангхи уже были предрасположены к антиправительственной пропаганде коммунистов из-за «инверсной классовой структуры» Сангхи.[47][46] При французской администрации лаосская элита получила образование в светских школах. Бедняков можно было получить только в монастырях. Работа в правительстве предлагалась элите с французским образованием; тем, кто получил образование в монастырях, отказывали в работе в правительстве на том основании, что их религиозное образование не имело отношения к государственной работе. Многие из тех студентов, которые получили образование в монастырях, должны были оставаться монахами, и они затаили обиду на правительство.[47][46] Это усугублялось тем фактом, что многие члены Сангхи, особенно в сельской местности, получали лишь элементарное образование и были плохо дисциплинированы. У них было лишь слабое знание Дхаммы, и они были восприимчивы к марксистским манипуляциям с буддизмом.[48][42][49]

Сангха как орган пропаганды

Во время гражданской войны в Лаосе Патет Лао активно использовал членов Сангхи в их пропаганда кампания.[50][39] Например, изъятый ​​документ Патет Лао от 14 января 1968 года сообщает, как Патет Лао послал тридцать три монаха «проповедовать революционную этику ... чтобы защитить буддизм, возродить настоящую мораль, объяснить людям революционные задачи. и противостоять психологической войне американских империалистов и их реакционных прислужников ".[50] Согласно Патет Лао, члены Сангхи могут быть превращены в революционеров.[43] Это потому, что монах отказался от материальных благ и больше не руководствуется эгоистичными личными интересами. Монах стремился улучшить человечество. Таким образом, монах не мог стоять сложа руки и допускать угнетение простых людей. Допустить такую ​​несправедливость было предательством буддизма. Патет Лао также официально принял буддизм в зонах, находящихся под их контролем.[41][51]

С провозглашением Лаосская Народно-Демократическая Республика 2 декабря 1975 г. Патет Лао должен был утвердить свою легитимность для правления, особенно в зонах, которые раньше контролировались правыми. Они активно продвигали политическую программу из восемнадцати пунктов под девизом «Лаос: мирный, независимый, нейтральный, демократический, единый и процветающий».[52] Либерально-демократический тон документа понравился большинству людей. К ним относятся единство и равенство всех лаосских граждан всех этнических групп, свободные выборы, свобода слова и право на свободное предпринимательство и владение собственностью. Пятый пункт включал призыв уважать и защищать все религии, особенно буддизм. Естественно, Сангха поддержала эти восемнадцать пунктов.[53][39] Они набрали как можно больше монахов, чтобы проповедовать эти восемнадцать пунктов в сельской местности.[52][54] Послание Патет Лао извлекло пользу из доброй воли, которую люди испытывали к Сангхе, поскольку это послание распространялось через монахов. Во время проповеднических поездок монахов сопровождали вооруженные кадры Патет Лао якобы для их защиты. Их проповеди также записывались на магнитофон, чтобы гарантировать соблюдение официальной линии партии.[55] Критике подверглись монахи, не поддерживающие политическую программу из восемнадцати пунктов.[56]

В Сангхараджа или Верховный Патриарх буддизма в Лаосе также призвал монахов работать с революционерами на благо нации. Был подготовлен буклет под названием «План действий для Лаосской Сангхи». Он отметил важность Сангхи и подчеркнул важность Сангхи как посредников в лаосском обществе. Это указывало на то, как Патет Лао намеревался использовать церковный вес Сангхи для разрешения споров, с которыми они могут столкнуться при переходе к власти. Монахи должны были служить каналом связи между партией и народом.[52]

Сангха при коммунистическом правлении - с 1975 по 1979 год

Монахи были первыми, кто посетил политические семинары Патет Лао. Сначала они приходили на них добровольно, но поскольку эти семинары превратились в длительные классы перевоспитания, монахов пришлось принуждать к посещению. На этих семинарах монахов обучали интерпретации буддизма Патет Лао.[57] Монахов обучали марксизму-ленинизму в буддийских институтах.[58][59] И марксизм, и буддизм учили равенству всех людей. Сангха, как сообщество людей, которые жили и работали вместе без индивидуального владения собственностью, была похожа на марксистский коллектив. И марксизм, и буддизм на абстрактном уровне направлены на освобождение человечества от страданий и достижение счастья. Патет Лао пытался очистить буддизм от таких суеверий, как вера в существование демонов или жизнь после смерти в одном из буддийских небес или ада. Накопление заслуг было преуменьшено; карма была объявлена ​​ведущей к фатализму и пацифизму.[60]

Заявив, что буддизм и марксизм совместимы, Патет Лао также активно стремился заменить Дхамму на Марксизм-ленинизм. Они также стремились препятствовать накоплению заслуг, поскольку это рассматривалось как отвлечение ограниченных ресурсов.[61][62] Для Патет Лао религия все еще вступала в конфликт с формированием ортодоксального марксистско-ленинского государства. По иронии судьбы, атака Патет Лао на популярные аспекты лаосской буддийской практики, такие как поклонение духу и использование специальных амулетов, на самом деле, возможно, привела к усилению ортодоксальности в лаосском буддизме, поскольку он возвращается ближе к первоначальным учениям Будды.[58][63] Тайские последователи Буддхадаса придерживаются мнения, что лаосский буддизм освободился от ложных верований и местных наслоений. Они указывают на то, что поклонение духу и благословение амулетов, которые не были частью учения Будды, были запрещены.[63]

Что еще более важно, Сангха оставалась альтернативным путем к социальному прогрессу за пределами Лаосской Народно-революционной партии или LPRP, политическое крыло Патет Лао. Патет Лао стремился сделать Сангху инструментом партийной политики. Также было важно контролировать Сангху, поскольку это была одна из немногих организаций, проникших в каждую деревню Лаоса.[64] Сектантские разногласия между Маха-никаем и Тхамманют-никаем были отменены, а Сангха была преобразована в Объединенную лаосскую ассоциацию буддистов.[55][65][66][56] Это объединение было передано в ведение Департамента по делам религий Министерства образования.[67] Традиционная иерархия Сангхи, включая Сангхараджу, была упразднена, а их тщательно продуманные веера, которые были символами их рядов, были разбиты. Руководящие должности в Объединенной ассоциации буддистов Лаоса занимали партийные назначенцы.[55][65] Все высокопоставленные монахи должны были посещать месячные курсы политической идеологической обработки. Монахи тхеравады должны посещать двухнедельное чтение патимокхи или 227 стихов монашеской дисциплины в пали. Он превратился в форум критики монахов, отклонившихся от линии партии. Монахи начали покидать Сангху или бежать в Таиланд.[55][56]

В начале 1976 г. был нанесен ряд нападок на буддизм. В начальных школах запрещено преподавание религии и буддийской морали. Буддийских монахов преследовали местные кадры.[67] Эти нападения длились недолго, поскольку вызвали сильное общественное сопротивление.[68] Патет Лао также осознал, что им по-прежнему нужны монахи для их пропагандистских целей. К концу 1976 года это давление на Сангху прекратилось.[68] Это давление также прекратилось в то же самое время, когда Патет Лао завершил реорганизацию Сангхи. Монахов по-прежнему приглашают на все светские государственные мероприятия, такие как Национальный день.[65][33] Официальные правительственные делегации посетили крупные буддийские фестивали, такие как Этот фестиваль Луанг.[69] (Транкелл, 2000, с. 198). Хотя монахов не преследуют, они должны использовать свои проповеди, чтобы побудить людей поддержать партию и ее политику.[70][71] Это также привело к снижению престижа Сангхи в глазах мирян.[72] Традиционно независимость Сангхи служила основой ее морального авторитета; он был отстраненным от мирских дел. Использование монахов в качестве инструмента политического воспитания ослабило моральный авторитет Сангхи.[69]

Лаосские монахи-беженцы и антикоммунистические информаторы сообщают, что ситуация в Лаосе намного серьезнее.[73] Давление на Сангху усилилось между 1976 и 1979 годами. Один монах, уехавший из Вьентьяна в декабре 1976 года, сказал, что давление было лишь тонким и косвенным. Монахов, которые не следовали линии партии, наказывала Сангха, и монахов отправляли на курсы перевоспитания, но ни один из них не был казнен.[74] К 1979 году 1000 монахов были помещены в лагеря перевоспитания.[75] Другой монах, бежавший из Южного Лаоса в мае 1978 г., сообщил о более жестоких методах. Поступали неподтвержденные сведения об арестах и ​​расстреле монахов.[74] В марте 1979 года 87-летний Сангхараджа из Лаоса Достопочтенный Тамаяно бежал в Таиланд, переплыв Меконг на плоту из надутых автомобильных камер. Он был заключен в свой монастырь, и ему не разрешали проповедовать (Zago 1978). Он заявил, что молодых людей отговаривали присоединяться к Сангхе и что монашеские учения должны соответствовать руководящим принципам правительства.[74][65] В этот период количество монахов в Лаосской Сангхе сильно уменьшилось.[75][49] Некоторые монахи покинули Сангху, многие сбежали, а некоторых отправили в трудовые лагеря. Правительство убедило молодых послушников покинуть Сангху, предложив им светское обучение и образование, и для них были созданы специальные профессиональные школы.[74] Этому не способствовала потеря престижа Лаосской Сангхи, которая рассматривалась как инструмент государственной политики.[72] Значительное количество монахов, сбежавших в Таиланд, и монахов, которые помогали антикоммунистическим повстанцам, демонстрирует, что попытка режима кооптировать Сангху не была полностью успешной.[76]

Положение буддизма после 1979 г.

Официальное отношение к буддизму начало либерализоваться одновременно с экономической либерализацией в конце 1980-х годов.[69] Буддийская Сангха расширила свои традиционные роли. Раньше они были сосредоточены на преподавании буддизма, но они также помогают в программах обучения грамоте взрослых после образования Лаосской Народно-Демократической Республики. Они преподают лаосский язык и другие предметы в тех местах, где нет школ или учителей. Они играют важную роль в образовании, особенно в раннем обучении.[31] Они продолжают свою роль традиционных целителей в стране, где мало врачей.Однако им запрещено издавать лекарства спиритуалистического характера. Они могут продавать традиционные лечебные травы и западные лекарства.[77][78] В этом смысле буддийской сангхе пришлось заново изобретать себя, подчеркивая свою утилитарную роль в лаосском обществе.[77][79] Сангха стала хранительницей национальной культуры, особенно в поддержании ватс и монастыри.[78] Буддизм выжил, потому что он остается центральным элементом культурной самобытности Лаоса, а буддизм неразрывно связан с лаосской культурой.[80]

Современный лаосский буддизм и современное положение

К началу 1990-х буддизм возродился. Ват по-прежнему оставался важным центром общественной жизни. Очереди монахов могли принимать утренние подношения от верующих без помех, и посещаемость буддийских церемоний снова увеличилась. На ежегодном Фестиваль Pha That Luang можно было увидеть, как большинство членов Политбюро делали подношения монахам.[69] (Тренкель, 2000, с. 198). Теперь партийные должностные лица также более активно участвуют в поклонении реликвиям, хранящимся в этом памятнике, и тем самым подтверждают отношения между буддизмом и государством - давнюю черту буддизма, его космологии и политической сферы.[81] Кроме того, в 2003 и 2010 годах Министерство информации и культуры открыло статуи короля Фа Нгума и короля Анувонга.. Ритуалы, связанные с поклонением реликвиям и статуям, стали проявлением покровительственной силы правительства Лаоса, которое тем самым намеревается связать себя со славным буддийским прошлым, чтобы повысить свою легитимность в настоящем.[81] Однако с 1975 года многие государственные ритуалы также были тщательно переработаны.

В то время как государственная политика в отношении религии либерализовалась, Сангха остается под контролем партии, и монахи должны изучать официальную политику правительства.[82] С 1990-х годов Сангха была переориентирована как преимущественно религиозная организация.[83] Поскольку буддийские институты все еще прочно интегрированы в партийное государство, буддизм и язык, моральные ценности и образ жизни, связанные с ним, теперь снова продвигаются как «национальная культура». Ваттхана Фолсена описывает это как «секуляризованный образ буддизма с целью примирения официальной идеологии и религии».[84] Процесс буддификации политической сферы, но также и повседневной культуры наблюдается, по крайней мере, в регионах с высокой долей этнического лаосского происхождения.[85] Хотя этническое и религиозное обращение анимистских этнических меньшинств было давней особенностью региона,[86] похоже, что растущий охват национального государства ускоряет этот процесс. «Лаосификация» и «буддификация» очень часто идут рука об руку, по крайней мере, в некоторых южных регионах Лаоса, где монокхмерские меньшинства и этнические лаосцы живут в непосредственной близости друг от друга. Как и в прошлом, буддизм предлагает восходящую социальную мобильность более бедным слоям общества и этническим меньшинствам.[87]

Буддийские институты обучения монахов уделяют больше времени преподаванию религиозных дисциплин, таких как основы Дхаммы, дисциплинарный кодекс, пали, жизнь Будды и буддийский канон.[66] Монахи выступают по телевидению и радио, им разрешают выступать в школах и имеют доступ к пациентам в больницах.[66] В последнее время в Лаосе также развился своего рода социально активный буддизм. Монахи сейчас активно участвуют в программах по профилактике ВИЧ и наркомании и расширяют свою деятельность в других областях, которые сочетают социальную работу, защиту окружающей среды и образование.[88] Статус всемирного наследия ЮНЕСКО для Луангпхабанга также привел к более глобальному участию его буддийских институтов: самый высокопоставленный монах Луангпхабанга Маха Кхамчан Вирачитто (1920–2007 гг.) Сохранил свои транснациональные связи даже во время активного социализма и имел большое влияние на возрождение буддизма в Лаосе (Boulyaphonh 2014, Sengsoulin 2014). Большая коллекция фотографий, которые он оставил после своей смерти, а также фотографий других мирян и монахов, сделанных за последние сто лет, сейчас трансформируется в архив, который будет иметь большую ценность для документирования прошлого религиозной культуры города.

Буддизм в лаосской культуре

Лаосские буддисты очень набожны, и в прошлом почти каждый лаосский мужчина вступал в монастырь, или храм, по крайней мере, на короткий период времени. Некоторые мужчины также становятся монахами на всю оставшуюся жизнь. В соответствии с требованиями современной жизни эта практика в настоящее время претерпевает изменения. Большинство людей жертвуют еду монахам, чтобы получить заслуги и улучшить их карма. Храмы Лаоса когда-то считались «университетами» для монахов. Лаосский монахи очень уважаемы и почитаемы в лаосских общинах. Основываясь на лаосском буддизме, женщины Лаоса учат, что они могут только достичь нирвана после того, как они переродились мужчинами.[89]

Искусство и архитектура

Статуя Будды XVIII века в позе "призывающего к дождю" в Хав Пхра Кео

В Pha That Luang, Wat Sisakhet, Wat Xieng Thong, и Эта плотина все буддийские структуры в Лаосе. Лаосский буддизм также известен изображений из Будда выступая уникально лаосским мудры, или жесты, такие как призыв к дождю, и уникальные лаосские позы, такие как изображение Будды лежащим и приветствующим смерть, после чего он достигнет Нирваны. В колониальную эпоху Анри Парментье предпринял масштабное исследование лаосского искусства и архитектуры, которое по-прежнему имеет решающее значение для общей документации в этой области до разрушения, которое произошло в 1960-х и 1970-х годах (Parmentier 1988).

Литература

в Пра Лак Пра Лам, лаосский Рамаяна вместо того, чтобы иметь Рама изображается как воплощение из Вишну, Рама - воплощение Будды. Лаосцы также написали множество версий Джатака сказки. См. Исследование Сахая (1973) и Ладвига (2016) для более подробного описания этих повествований и связанных с ними ритуалов, и особенно Пельтье (1987), где дан отличный обзор богатой литературной традиции Лаоса. Обширный обзор лаосских буддийских рукописей Луи Финот несколько датирован, но остается одним из лучших исследований, когда-либо проводившихся по этому вопросу (Finot 1917).

Рекомендации

  1. ^ Pew Research Center 2015
  2. ^ а б c d Савада, Андреа Матлес (1994). Лаос: исследование страны. Вашингтон, округ Колумбия: GPO Библиотеки Конгресса США.
  3. ^ "Всемирный справочник ЦРУ - Лаос". Получено 10 апреля 2007.
  4. ^ Национальный статистический центр (2007). ການ ສໍາ ຫຼວດ ພົນ ລະ ເມືອງ ແຂວງ ຕ່າງໆ 2005 г.. Вьентьян: Национальный статистический центр.
  5. ^ Лорриллард 2006, п. 144.
  6. ^ Лорриллард 2006.
  7. ^ Лорриллард 2006, п. 141.
  8. ^ а б c Рит, Благородный Росс. «Буддизм в Лаосе». Архивировано из " оригинал 26 мая 2007 г.. Получено 12 апреля 2007.
  9. ^ Лорриллард 2006, п. 140.
  10. ^ Холт 2009.
  11. ^ Ладвиг, Патрис (2018). Индианизация и локализация текстовых воображений. Буддийское государственное управление Тхеравады в континентальной части Юго-Восточной Азии и Лаосе в контексте цивилизационного анализа. В Hann, Chris & Johann P. Arnason (ред.). Антропология и цивилизационный анализ. Евразийские исследования. Нью-Йорк: Нью-Йорк: SUNY. С. 155–192.
  12. ^ Курильский, Грегори и Патрис Ладвиг (2018). «Управление монашеским орденом в Лаосе. Досовременные буддийские правовые традиции и их трансформация в условиях французского колониализма». Буддизм, закон и общество. 3: 191–237.
  13. ^ Ладвиг, Патрис. «Подражания буддийскому государственному искусству. Покровительство лаосскому буддизму и реконструкция реликтовых святынь и храмов в колониальном Французском Индокитае». Социальный анализ. 62/2: 98–125 - через https://www.berghahnjournals.com/view/journals/social-analysis/62/2/sa620205.xml?pdfVersion=true.
  14. ^ Курильский 2006.
  15. ^ Макдэниел 2008.
  16. ^ Курильский 2006, п. 30f.
  17. ^ Иварссон 2008, п. 93f.
  18. ^ Курильский 2006, п. 64f.
  19. ^ Ладвиг 2014.
  20. ^ Бэрд 2013.
  21. ^ Мопперт 1978.
  22. ^ Тайяр 1974.
  23. ^ а б Ладвиг 2011.
  24. ^ Суваннавонг, Бонг (1961). Доктрина Лаоса или социализма дхаммик (сангхом дхаммадхипатаи) для учреждения мира. Женева: Женева: ATAR.
  25. ^ Ладвиг, Патрис (2017). «Пагода спецоперации». Буддизм, тайные операции и политика религиозной подрывной деятельности в Лаосе в период холодной войны. Издательство Сингапурского университета. ISBN  9789814722261.
  26. ^ а б c d Лафон 1982, п. 150.
  27. ^ Коричневый 1986 С. 228–299.
  28. ^ Коричневый 1986, п. 230.
  29. ^ Морев 1998 С. 33–34.
  30. ^ а б Коричневый 1986, п. 228.
  31. ^ а б Морев 1998, п. 34.
  32. ^ Фолсена 2006, п. 71.
  33. ^ а б Морев 1998, п. 32.
  34. ^ Стюарт-Фокс 1996 С. 68–69.
  35. ^ Грабовский 2007, п. 133.
  36. ^ Стюарт-Фокс 1996, п. 72.
  37. ^ Фолсена 2006, п. 67.
  38. ^ а б c d Стюарт-Фокс 1996, п. 88.
  39. ^ а б c Коричневый 1986, п. 221.
  40. ^ Лафон 1982, п. 148.
  41. ^ а б Коричневый 1986, п. 220.
  42. ^ а б c Коричневый 1986, п. 223.
  43. ^ а б Ладвиг 2009.
  44. ^ а б c d Стюарт-Фокс 1996, п. 89.
  45. ^ Эванс 1998, п. 52.
  46. ^ а б c d е Коричневый 1986, п. 222.
  47. ^ а б c Стюарт-Фокс 1996, п. 90.
  48. ^ Стюарт-Фокс 1996, п. 91.
  49. ^ а б Морев 2002, п. 396.
  50. ^ а б Стюарт-Фокс 1996, п. 93.
  51. ^ Лафон 1982, п. 151.
  52. ^ а б c Стюарт-Фокс 1996, п. 95.
  53. ^ Стюарт-Фокс 1996, п. 94.
  54. ^ Эванс 1998, п. 61.
  55. ^ а б c d Стюарт-Фокс 1996, п. 99.
  56. ^ а б c Бэрд 2012, п. 662.
  57. ^ Стюарт-Фокс 1996, п. 96.
  58. ^ а б Коричневый 1986, п. 229.
  59. ^ Морев 1998, п. 33.
  60. ^ Холт 2009, п. 146.
  61. ^ Стюарт-Фокс 1996, п. 97.
  62. ^ Коричневый 1986, п. 224.
  63. ^ а б Лафон 1982, п. 159.
  64. ^ Эванс 1998, п. 57.
  65. ^ а б c d Коричневый 1986, п. 225.
  66. ^ а б c Морев 2002, п. 398.
  67. ^ а б Лафон 1982, п. 152.
  68. ^ а б Стюарт-Фокс 1996, п. 101.
  69. ^ а б c d Стюарт-Фокс 1996, п. 107.
  70. ^ Стюарт-Фокс 1996, п. 106.
  71. ^ Коричневый 1986, п. 226.
  72. ^ а б Стюарт-Фокс 1996, п. 98.
  73. ^ Стюарт-Фокс 1996, п. 104.
  74. ^ а б c d Стюарт-Фокс 1996, п. 105.
  75. ^ а б Коричневый 1986, п. 227.
  76. ^ Бэрд 2012.
  77. ^ а б Лафон 1982, п. 153.
  78. ^ а б Морев 1998, п. 35.
  79. ^ Ladwig 2007.
  80. ^ Стюарт-Фокс 1996, п. 108.
  81. ^ а б Ладвиг 2015.
  82. ^ Фолсена 2006, п. 89.
  83. ^ Морев 2002, п. 397.
  84. ^ Фолсена 2006, п. 70.
  85. ^ Эванс 1998, п. 67.
  86. ^ Лич, Эдмунд (1954). Политические системы Хайленд Бирмы - исследование социальной структуры качинов. Лондон: Монографии LSE.
  87. ^ Ладвиг, Патрис (1 января 2016 г.). «4 Создание религиозных мест: цивилизованная современность и распространение буддизма среди ченг, монокхмерского меньшинства в Южном Лаосе». Религия, место и современность: 95–124. Дои:10.1163/9789004320239_005.
  88. ^ Ладвиг 2008.
  89. ^ Женщины в Лаосе, activetravellaos, 2005. В архиве 3 сентября 2011 г. Wayback Machine

Библиография

  • Бэрд, Ян (2012). Участие лаосских буддийских монахов в политическом и военном сопротивлении правительству Лаосской Народно-Демократической Республики с 1975 года Журнал азиатских исследований 71: 3 (стр. 655–677)
  • Бэрд, Ян (2013). Милленарианские движения в Южном Лаосе и Северо-Восточном Сиаме (Таиланд) на рубеже двадцатого века: переосмысление участия королевского дома Чампассак. Исследования Юго-Восточной Азии Том 21/2, стр. 257–279.
  • Boulyaphonh, Khamvone (2014). Международные связи лаосского буддизма, отраженные в личных письмах, найденных в обители (Кути) Пха Кхамчан Вирачитта Маха Телы в Ват Саен Сукхарам, Луангпрабанг. Геттинген: Рабочий документ DORISEAS [http://www.dorisea.de/de/node/1644].
  • Браун, М., Заслофф, Дж. Дж. (1986). Ученики-революционеры: коммунистическое движение в Лаосе, 1930–1985 гг. Стэнфорд: издательство Hoover Institution Press
  • Эванс, Г. (1998). Политика ритуала и памяти: Лаос с 1975 г. Гонолулу: Гавайский университет Press
  • Финот, Луи (1917). Recherches sur la littérature laotienne, Бюллетень Французской Экстремального Востока Vol. 17/5, стр. 1–219.
  • Грабовский, В. (2007). Буддизм, власть и политический порядок в Лаосе в Harris, I. (ed) Буддизм, власть и политический порядок (стр. 121–142) ​​Абингдон: Рутледж
  • Холт, Джон (2009). Духи места: буддизм и лаосская религиозная культура. Гавайский университет Press
  • Иварссон, Сорен (2008). Создание Лаоса. Создание лаосского пространства между Индокитаем и Сиамом, 1860–1945 гг.. Копенгаген: НИАС.
  • Курильский, Григорий (2006). Исследования в институте Буддика в Лаосе (1930–1949). Les circonstances de sa création, son action, son échec. неопубликованная магистерская диссертация, Париж: EPHE.
  • Ладвиг, Патрис (2006). Применение Дхаммы в современном обществе: социально активный буддизм и работа по развитию в Лаосской Народно-Демократической Республике, Джут Пакай - Журнал развития ПРООН 7, 16–27
  • Ладвиг, Патрис (2008). Между сохранением культуры и мирской приверженностью: модернизация, социальная активность и лаосский буддизм. Сангха. В Goudineau, Yves & Michel Lorillard (ред.). Nouvelles recherches sur le Laos. Париж и Вьентьян: EFEO.
  • Ладвиг, Патрис (2009). Prediger der Revolution: Der buddhistische Klerus und seine Verbindungen zur Kommunistischen Bewegung в Лаосе (1957–1975). Jahrbuch für Historische Kommunismusforschung, Vol. 15/1, стр. 181–197.
  • Ладвиг, Патрис (2011). Происхождение и разграничение религиозной сферы: монастыри, государственные школы и светская сфера в лаосском буддизме (1893–1975). Пребывание. Журнал социальных проблем в Юго-Восточной Азии Том 26/2, 2011, стр. 196–223.
  • Ладвиг, Патрис (2014). Миллениализм, харизма и утопия: революционные возможности в досовременном лаосском и тайском буддизме тхеравады. Политика, религия и идеология Vol. 15/2), стр. 308–329.
  • Ладвиг, Патрис (2015). Поклонение реликвиям и оживление статуй. Трансформации буддийского государственного управления в современном Лаосе. Современные азиатские исследования Том 49/6, 2015, с. 1875–1902.
  • Ладвиг, Патрис (2016). Эмоции и повествование: Чрезмерная отдача и этическая амбивалентность в Лао Вессантара-Джатака. В Коллинз, Стивен (ред.). Чтения Вессантара Джатаки. Нью-Йорк: Columbia University Press, стр. 53–80.
  • Лафон, П-Б. (1982). Буддизм в современном Лаосе в Stuart-Fox, M. (ed) Современный Лаос: Исследования в политике и обществе Лаосской Народно-Демократической Республики (стр. 148–162) Сент-Люсия: University of Queensland Press
  • Лорриллард, Мишель (2006). Взгляд на распространение лаосского буддизма. в Лагирарде, Франсуа (ред.). Буддийское наследие материковой части Юго-Восточной Азии. Париж: EFEO.
  • Лорриллард, Мишель (2008). Pour une géographie Historique du bouddhisme au Laos. в Goudineau, Yves & Michel Lorrillard (ред.). Recherches Nouvelles sur le Laos. Бангкок: EFEO.
  • Макдэниел, Джастин (2008). Собирать листья и поднимать слова. Истории буддийского монашеского образования в Лаосе и Таиланде. Вашингтон: Вашингтонский университет Press.
  • Моппер, Франсуа (1978). Движение сопротивления во французском французском колониальном меньшинстве, протоиндошуазское плато Боловен в Южном Лаосе, 1901–1931 гг.. Неопубликованная докторская диссертация, Парижский университет VII.
  • Морев, Л. (1998). Религия, государство и общество в современном Лаосе Религия, государство и общество 26: 1 (стр. 31–38)
  • Морев, Л. (2002). Религия в Лаосе сегодня Религия, государство и общество 30: 4 (стр. 395–407)
  • Парментье, Генри (1988). L'art du Laos (2 т.). Париж: EFEO.
  • Пельтье, Анатоль (1988). Классический роман Лаоса. Париж: EFEO.
  • Фолсена, В. (2006). Послевоенный Лаос: политика культуры, истории и самобытности Сингапур: Институт исследований Юго-Восточной Азии
  • Сахай, Саччидананд (1973). Рамаяна в Лаосе: исследование в Гвай-Двораби. Дели: Д.К. Издатели.
  • Сенгсулин, Bounleuth (2014). Лаосская санга Луангпхабанга и ее социальная роль в период после 1975 года. Геттинген: Рабочий документ DORISEA [http://www.dorisea.de/de/node/1632]
  • Стюарт-Фокс, М. (1996). Буддийское королевство, марксистское государство: создание современного Лаоса Бангкок: White Lotus Co., Ltd
  • Тайяр, Кристиан (1974). Essai sur la bi-polarization autour du vat et de l'école des village Lao de la plaine de Vientiane: Le bouddhisme populaire counter au développement économique. Asie du Sud-est et Monde Insulindien Vol. 5/3, 91–104.
  • Транкелл, I-B. (2000). Королевские реликвии: ритуальная и социальная память в Луангпхабанге в Эвансе, Г. (ред.) Лаос: культура и общество (стр. 191–213) Сингапур: Институт исследований Юго-Восточной Азии
  • Заго, Марсель (1978). Un bonze обвинить. Pôles et Tropiques Vol. 4/1, стр. 132–143.

дальнейшее чтение

  • Бергер, Ханс Георг (2000). Het bun dai bun: Лаос, священные ритуалы Луангпхабанга; с текстами Кристиана Кужоля [и др.] Лондон: Westzone ISBN  978-1-903391-02-0

внешняя ссылка

Интересный этнографический документальный фильм Патриса Ладвига и Григория Курильского, Забота о загробном: два лаосских буддийских фестиваля для умерших можно скачать здесь: Проект ритуала смерти Бристольского университета.

Интересное описание священных пещер в Юго-Восточной Азии и их роли в буддийской практике можно найти здесь:Священные пещеры в Юго-Восточной Азии