Проблема религиозного языка - Problem of religious language

В проблема религиозного языка рассматривает, можно ли говорить о Бог имеет смысл, если будут приняты традиционные представления о Боге как о бестелесном, бесконечном и вневременном. Поскольку эти традиционные представления о Боге затрудняют его описание, религиозный язык потенциально может быть бессмысленным. Теории религиозного языка либо пытаются продемонстрировать бессмысленность такого языка, либо пытаются показать, насколько религиозный язык все еще может быть значимым.

Традиционно религиозный язык объясняется как через Negativa, аналогия, символика или миф, каждый из которых описывает способ говорить о Боге в человеческих терминах. В через Negativa это способ обращения к Богу в соответствии с тем, чем Бог не является; аналогия использует человеческие качества как стандарты, с которыми сравниваются божественные качества; символизм используется не буквально, чтобы описать иное невыразимый переживания; а мифологическая интерпретация религии пытается раскрыть фундаментальные истины, лежащие в основе религиозных историй. Альтернативные объяснения религиозного языка заключаются в том, что он имеет политические, перформативные или императивные функции.

Эмпирик Дэвида Юма требование о том, что утверждения о реальности должны подтверждаться доказательствами, оказавшими влияние на логический позитивист движение, в частности философ А. Дж. Айер. Движение предложило, чтобы утверждение имело значение, чтобы можно было проверить его истинность эмпирически - с помощью свидетельств от органов чувств. Следовательно, логические позитивисты утверждали, что религиозный язык должен быть бессмысленным, потому что утверждения, которые он делает, невозможно проверить. Австрийский философ Людвиг Витгенштейн некоторые ученые считали его логическим позитивистом, потому что он различал вещи, о которых можно и нельзя говорить; другие утверждали, что он не мог быть логическим позитивистом, потому что подчеркивал важность мистицизма. Британский философ Энтони Флю предложил аналогичную проблему, основанную на принципе, что, поскольку утверждения религиозных убеждений не могут быть эмпирически опровергнуты, религиозные утверждения становятся бессмысленными.

Аналогия игры - наиболее часто ассоциируемый с Людвигом Витгенштейном - был предложен как способ закрепления смысла в религиозном языке. Теория утверждает, что язык должен пониматься в терминах игры: так же, как каждая игра имеет свои собственные правила, определяющие, что можно и что нельзя делать, так и каждый контекст языка имеет свои собственные правила, определяющие, что имеет, а что нет. Религия классифицируется как возможная и легитимная языковая игра, имеющая смысл в своем собственном контексте. Также были предложены различные притчи для решения проблемы значения религиозного языка. Р. М. Заяц использовал свою притчу о сумасшедшем, чтобы ввести понятие «бликс» - неопровержимый верования в соответствии с которым устанавливается мировоззрение, которое не обязательно бессмысленно. Бэзил Митчелл использовал притчу, чтобы показать, что вера может быть логичной, даже если она кажется непроверяемой. Джон Хик использовал свою притчу о Небесном городе, чтобы предложить свою теорию эсхатологическая проверка, точка зрения, что если есть загробная жизнь, то религиозные утверждения будут проверены после смерти.

Проблема религиозного языка

Религиозный язык - это философская проблема, возникающая из-за трудностей с точным описанием Бога. Поскольку Бог обычно воспринимается как бестелесный, бесконечный и вневременной, обычный язык не всегда применим к этой сущности.^[1] Из-за этого трудно говорить о Боге или приписывать ему какие-то свойства: верующий может одновременно желать описать Бога как добро, но при этом также считать, что благость Бога уникальна и не может быть выражена человеческим языком благости. Это поднимает проблему того, как (и можно ли) вообще осмысленно говорить о Боге,^[2] что создает проблемы для религиозных убеждений, поскольку способность описывать и говорить о Боге важна в религиозной жизни.^[3] Французский философ Симона Вайль выразила эту проблему в своей работе Ожидание Бога, в котором она обрисовала свою дилемму: она одновременно была уверена в любви Бога и осознавала, что не может адекватно описать его.^[4]

Средневековая доктрина божественная простота также создает проблемы для религиозного языка. Это говорит о том, что у Бога нет случайные свойства - это свойства, которыми может обладать существо, которые не вносят вклад в его сущность. Если у Бога нет случайных свойств, он не может быть таким, каким он традиционно считается, потому что такие свойства, как добро, случайны. Если принять божественную простоту, то описание Бога как доброго повлечет за собой то же самое определение доброты и Бога.^[1] Такие ограничения также могут быть проблематичными для верующих; например, Библия регулярно приписывает Богу различные эмоции, приписывания, которые были бы неправдоподобными согласно доктрине божественной простоты.^[5]

Теолог Салли МакФаг считает, что более недавняя проблема религиозного языка основана на индивидуальном опыте из-за возросшего секуляризация общества. Она отмечает, что человеческий опыт относится к этому миру, а не к регулярным встречам с божественным, что делает переживание Бога необычным и потенциально ненужным. По этой причине, утверждает она, религиозный язык является одновременно идолопоклонник потому что он не может выразить достаточного благоговения перед Богом, и не имеет значения, потому что без адекватных слов он становится бессмысленным.^[6]

Классическое понимание религиозного языка

Via negativa

Изображение Маймонида XVIII века, который разработал через Negativa

Еврейский философ Маймонид считал, что Богу можно приписать только отрицательные атрибуты, точка зрения, основанная на двух фундаментальных еврейских верованиях: что существование Бога должно быть принято, и что запрещено описывать Бога.^[7] Маймонид считал, что Бог есть просто и поэтому нельзя приписать никаких существенных атрибутов.^[8] Поэтому он утверждал, что утверждения о Боге следует воспринимать отрицательно, например, «Бог жив» следует понимать как «Бог не лишен жизненных сил».^[9] Маймонид не верил, что Бог хранит все свои атрибуты в совершенстве и без ущерба; скорее, он предположил, что Бог находится вне рамок человеческих мер. Например, сказать, что Бог могущественен, означало бы, что сила Бога превосходит мирские силы и несравнима с любой другой силой. Поступая таким образом, Маймонид попытался проиллюстрировать неописуемую природу Бога и привлечь внимание к лингвистическим ограничениям описания Бога.^[10]

Аналогия

Фома Аквинский утверждал, что утверждения о Боге аналогичны человеческому опыту.^[1] Аналогичный термин частично однозначный (имеет только одно значение) и частично двусмысленный (имеет более одного потенциального значения), потому что аналогия в некотором роде такая же, а в чем-то отличается от предмета.^[11] Он предположил, что те божественные качества, которые напоминают человеческие качества, описываются аналогичным образом со ссылкой на человеческие термины; например, когда Бог описывается как хороший, это не означает, что Бог хорош в человеческих терминах, но что человеческая доброта используется как ссылка для описания Божьей доброты.^[1]

Философ Тэде Смедес утверждал, что религиозный язык символичен.^[12] Отрицая любой конфликт между наукой и религией, он предлагает, что «верить» означает принять убеждение (что Бог существует в контексте христианства), которое отличается от «знания», которое возникает только после того, как что-то доказано. Таким образом, согласно Смедесу, мы верим в то, чего не знаем наверняка.^[13] Смедес утверждает, что вместо того, чтобы быть частью мира, Бог настолько далеко за пределами мира, что не может быть общего стандарта, с которым можно было бы сравнивать и Бога, и мир.^[14] Он утверждает, что люди все еще могут верить в Бога, даже если его нельзя сравнивать ни с чем в мире, потому что вера в Бога - это просто альтернативный способ взглянуть на этот мир (он сравнивает это с двумя людьми, которые по-разному смотрят на картину).^[15] Смедес утверждает, что не должно быть причин искать смысл в наших метафорах и символах Бога, потому что метафоры - это все, что у нас есть о Боге. Он предполагает, что мы можем говорить только о Боге pro nobis (для нас) а не в себе (как таковой) или sine nobis (без нас). Дело, утверждает он, не в том, что наше представление о Боге должно соответствовать реальности, а в том, что мы можем представить Бога только с помощью метафор.^[12]

В двадцатом веке Ян Рэмси разработал теорию аналогии, развитие которой позже цитировалось во многих работах Алистер МакГрат. Он утверждал, что в религиозных писаниях содержатся различные модели Бога, которые взаимодействуют друг с другом: это ряд аналогий спасения и природы Бога. Рэмси предложил, чтобы используемые модели изменяли и уточняли друг друга, определяя пределы других аналогий. В результате одной аналогии недостаточно, но комбинация всех аналогий, представленных в Священном Писании, дает полное и последовательное изображение Бога.^[16] Затем можно использовать другие аналогии, чтобы определить, используется ли какая-либо модель Бога неправильно или неправильно.^[17]

Символизм

Сикхский религиозный текст, Шри Гуру Грант Сахиб Нишан, в котором религиозный язык используется символически

Философ Пол Тиллих утверждал, что религиозная вера лучше всего выражается через символизм, потому что символ указывает на значение за пределами себя и лучше всего выражает трансцендентные религиозные верования. Он считал, что любое высказывание о Боге является символическим и участвует в значении концепции.^[18] Тиллих использовал пример национального флага, чтобы проиллюстрировать свою точку зрения: флаг указывает на что-то помимо себя, страну, которую он представляет, но также участвует в значении страны. Он считал, что символы могут объединить верующего с более глубоким измерением самого себя, а также с большей реальностью.^[19] Тиллих считал, что символы должны возникать из индивидуального коллективного бессознательного и могут функционировать только тогда, когда они принимаются бессознательным. Он считал, что символы нельзя изобрести, они живут и умирают в нужное время.^[20]

Луи Дюпре различает знаки и символы, предполагая, что знак указывает на что-то, а символ представляет это. Символ имеет свое собственное значение: вместо того, чтобы просто указывать кому-то на другой объект, он занимает место и представляет этот объект. Он считает, что у символа есть некоторая двусмысленность, которой нет у знака.^[21] Дюпре считает, что символ заслуживает уважения, потому что он содержит в себе то, что обозначено.^[22] Символ раскрывает реальность, выходящую за рамки того, что уже воспринимается, и изменяет способы восприятия текущей реальности.^[23] Дюпре различает религиозное и эстетический символы, предполагающие, что религиозный символ указывает на что-то, что «навсегда остается вне досягаемости». Он предположил, что религиозный символ не раскрывает природу того, что он означает, но скрывает это.^[24]

Лэнгдон Браун Гилки объяснил религиозный язык и опыт с точки зрения символизма, определив три характерные особенности религиозного символизма, которые отличают его от использования других языков. Во-первых, религиозный символизм имеет двойную направленность, относясь как к чему-то эмпирическому, так и к чему-то трансцендентному; Гилки утверждал, что эмпирическое проявление указывает на трансцендентное существо. Во-вторых, он считал, что религиозный символизм касается фундаментальных вопросов жизни, включая вопросы, важные для человека или сообщества. Наконец, он утверждал, что религиозные символы устанавливают стандарты, по которым следует жить.^[25]

в Сикх религиозный текст Гуру Грант Сахиб, религиозный язык используется символически и метафорически. В тексте сикхские гуру повторяют, что опыт у них есть время медитирует находятся невыразимый, непознаваемый, непонятный и непонятный - это означает, что нет объекта их опыта, который можно концептуализировать.^[26] Чтобы преодолеть это, сикхские гуру использовали символический и метафорический язык, предполагая, что существует сходство между мистическим опытом божественного (шабад) и теми, кто его переживает. Например, свет используется для обозначения духовной реальности.^[27]

Миф

Уильям Паден утверждал, что религиозный язык использует мифы, чтобы представить истину через истории. Он утверждал, что для тех, кто исповедует религию, мифы - не просто выдумка, но предоставляют религиозные истины. Паден считал, что миф должен объяснять что-то в мире со ссылкой на священное существо или силу, и отвергал любые мифы, которые этого не делали, как "народные сказки ".^[28] На примере мифы о создании он отделил мифы от научных гипотез, последние из которых могут быть научно проверены и не раскрывают большей истины; миф нельзя анализировать так же, как научную теорию.^[28]

Лютеранский теолог Рудольф Бультманн предложил, чтобы Библия содержала экзистенциальный содержание, выраженное через мифологию; Бультманн стремился найти экзистенциальные истины за завесой мифологии, задача, известная как «демифологизация».^[29] Бультманн проводил различие между информативным языком и языком личного значения, последний из которых требует повиновения. Он считал, что Бог взаимодействует с людьми как божественное Слово, воспринимая лингвистический характер, присущий Богу, который стремится дать людям самопонимание.^[30] Бультманн считал, что культурную укорененность Библии можно преодолеть путем демифологизации Библии, процесса, который, как он считал, позволит читателям лучше познакомиться со словом Божьим.^[31]

Христианский философ Джон Хик считал, что язык Библии должен быть демифологизирован, чтобы быть совместимым с натурализм. Он предложил демифологизированный Христология, утверждая, что Иисус не был воплощением Бога, а был человеком с невероятным опытом божественной реальности. Хику, называя Иисуса Сын Божий это метафора, которую последователи Иисуса использовали для описания своей приверженности тому, что олицетворял Иисус.^[32] Хик считал, что демифологизируя воплощение чтобы понять разнообразие мировых религий и придать им одинаковую ценность как способы встречи с Богом.^[33]

Альтернативные объяснения религиозного языка

Политическая

Исламский философ Карл Эрнст утверждал, что религиозный язык часто является политическим, особенно в публичной сфере, и что его цель - убедить людей и установить авторитет, а также передать информацию. Он объясняет, что современная критика Запада со стороны некоторых сторонников ислама является идеологической реакцией на колониализм, который намеренно использует тот же язык, что и колонизаторы.^[34] Эрнст утверждает, что, когда он используется риторически, религиозный язык не может приниматься за чистую монету из-за его политических последствий.^[35]

Перформативный

Питер Донован утверждает, что в большинстве случаев религиозный язык не претендует на истину; вместо этого он используется для достижения определенных целей.^[36] Он отмечает, что язык можно использовать альтернативными способами, помимо констатации фактов, например, для выражения чувств или вопросов. Донован называет многие из этих применений перформативный, поскольку они служат для выполнения определенной функции в религиозной жизни. Например, слова «Я обещаю» выполняют само обещание - Донован утверждает, что большинство религиозных языков выполняет эту функцию.^[37] Людвиг Витгенштейн также предположил, что язык может быть перформативным, и представил список различных способов использования языка. Витгенштейн утверждал, что «значение языка находится в употреблении», считая использование языка перформативным.^[38] Философ Дж. Л. Остин утверждал, что религиозный язык не только познавательный, но может выполнять социальные действия, включая обеты, благословения и называние детей.^[39] Он выделил перформативные высказывания как те, которые не просто описывают положение дел, но и вызывают их.^[40] Историк религии Бенджамин Рэй использует исполнение религиозных ритуалов в качестве доказательства перформативной интерпретации языка. Он утверждает, что язык ритуалов может выполнять социальные задачи: когда священник объявляет о том, что произошло духовное событие, присутствующие верят этому из-за духовного авторитета священника. Он считал, что значение ритуала определяется языком говорящего, который культурно определяется как сверхчеловеческий агент.^[41]

Императив

Британский философ Р. Б. Брейтуэйт пытался приблизиться к религиозному языку эмпирически и принял идею Витгенштейна о «значении как использовании».^[42] Он сравнил религиозные высказывания с моральными, потому что оба они не описательны, но все же имеют смысл и смысл; они описывают не мир, а отношение к нему верующего. Брейтуэйт считал, что главное различие между религиозным и моральным утверждением состоит в том, что религиозные утверждения являются частью лингвистической системы историй, метафор и притчи.^[43]

Профессор Натан Кац пишет об аналогии с горящим зданием, использованной Будда в Лотос Сутра, который считает религиозный язык императивом. По аналогии отец видит своих детей на вершине горящего здания. Он убеждает их уйти, но только пообещав им игрушки, если они уйдут. Кац утверждает, что смысл притчи не в том, что Будда лгал; скорее, он считает, что Будда иллюстрировал императивное использование языка. Кац считает, что религиозный язык - это императив и приглашение, а не утверждение истины.^[44]

Вызовы религиозному языку

Дэвид Хьюм

В заключение своего Вопрос о человеческом понимании, Шотландский философ Дэвид Хьюм утверждал, что утверждения о реальности должны быть проверены опытом, и отвергал те, которые не могут быть проверены, как бессмысленные. Юм считал, что большинство религиозных языков невозможно проверить экспериментально, и поэтому отверг их.^[45]

Есть ли в нем какие-то абстрактные рассуждения относительно количества или числа? Нет. Содержит ли он какое-либо экспериментальное рассуждение относительно факта существования? Нет. Тогда предай его огню: он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзий.

— Дэвид Хьюм, Вопрос о человеческом понимании^[45]

Юм подверг критике точку зрения, согласно которой мы не можем говорить о Боге, и предположил, что эта точка зрения не отличается от скептической точки зрения, согласно которой о Боге нельзя говорить. Его не убедила теория аналогии Аквинского, и он утверждал, что атрибуты Бога должны полностью отличаться от атрибутов человека, что делает сравнение между ними невозможным. Скептицизм Юма повлиял на логическое позитивистское движение двадцатого века.^[46]

Логический позитивизм

В логический позитивизм движение зародилось в Венский круг и был продолжен британским философом А. Дж. Айер. Венский кружок принял различие между аналитическими и синтетическими утверждениями: аналитические утверждения - это те, значение которых содержится в самих словах, таких как определения, тавтологии или математические утверждения, в то время как синтетические утверждения заявляют о реальности.^[47] Чтобы определить, имеет ли смысл синтетическое утверждение, Венский кружок разработал проверяемая теория значения, который предложил, чтобы синтетическое утверждение имело когнитивное значение, его истинность должна быть эмпирически проверена.^[48] Поскольку утверждения о Боге не могут быть подтверждены эмпирически, логические позитивисты утверждали, что религиозные утверждения бессмысленны.^[47]

В 1936 году Айер написал Язык, правда и логика, в котором он утверждал, что религиозный язык не имеет смысла.^[49] Он выдвинул сильную эмпирическую позицию, утверждая, что все знания должны исходить либо из наблюдений за миром, либо быть обязательно верно, как математические утверждения.^[50] При этом он отверг метафизика, который рассматривает реальность мира за пределами естественного мира и науки. Поскольку он основан на метафизике и, следовательно, не поддается проверке, Айер осудил религиозный язык, а также утверждения об этике или эстетике как бессмысленные.^[51] Айер оспаривал значимость всех утверждений о Боге - теистических, атеистических и агностических - утверждая, что все они одинаково бессмысленны, потому что все они обсуждают существование метафизического, непроверяемого существа.^[47]

Австрийский философ Людвиг Витгенштейн закончил Логико-философский трактат с предложением: «О чем нельзя говорить, об этом нужно молчать». Беверли и Брайан Клак предположили, что из-за этого утверждения многие из его учеников приняли Витгенштейна за позитивиста, потому что он проводил различие между тем, о чем можно и что нельзя говорить. Они утверждают, что эта интерпретация неточна, потому что Витгенштейн придерживался мистический, который нельзя назвать важным.^[52] Вместо того, чтобы отвергать мистическое как бессмысленное, как это сделали логические позитивисты, Витгенштейн полагал, что, хотя факты мира остаются неизменными, точки зрения, с которых они рассматриваются, будут разными.^[53]

Фальсификация

Принцип фальсификации был разработан как альтернативная теория, с помощью которой можно отличить те религиозные утверждения, которые потенциально могут иметь значение, и те, которые не имеют смысла. Предлагается, что большинство религиозных языков необъяснимый потому что нет никакого способа, чтобы это могло быть эмпирически доказано ложным. В знаменательной статье, опубликованной в 1945 году, аналитический философ Энтони Флю утверждал, что значимое утверждение должно одновременно утверждать и опровергать положение дел; например, утверждение «Бог любит нас» одновременно утверждает, что Бог любит нас, и отрицает, что Бог не любит нас. Флю утверждал, что если верующий не может сказать, какие обстоятельства должны существовать, чтобы их утверждения о Боге были ложными, то они не поддаются опровержению и бессмысленны.^[50]

С помощью Джон Уиздом с притча о невидимом садовнике, Флю пытался продемонстрировать, что религиозный язык не поддается опровержению. Притча рассказывает историю двух человек, которые обнаружили сад на безлюдном острове; один считает, что за ним ухаживает садовник, другой считает, что он сформировался естественным путем, без существования садовника. Двое опасаются садовника, но никогда его не находят; следовательно, неверующий утверждает, что садовника нет, тогда как верующий рационализирует неявку, предполагая, что садовник невидим и не может быть обнаружен.^[54] Флю утверждал, что если принять толкование верующего, от первоначального садовника ничего не останется. Он утверждал, что верующие склонны принимать соответствующие рационализации в ответ на любой очевидный вызов их убеждениям, исходящий из эмпирических данных; и эти убеждения, следовательно, терпят «смерть от тысячи квалификаций», поскольку они настолько квалифицированы и видоизменены, что в конечном итоге не утверждают ничего значимого.^[55] Флю применил свои принципы к религиозным утверждениям, таким как любовь Бога к людям, утверждая, что если они являются значимыми утверждениями, они будут отрицать определенное положение вещей. Он утверждал, что, столкнувшись с доказательствами против существования любящего Бога, такими как неизлечимая болезнь ребенка, теисты будут квалифицировать свои утверждения, чтобы допустить такие доказательства; например, они могут предположить, что любовь Бога отличается от любви человека. Такие оговорки, утверждал Флю, делают первоначальное предложение бессмысленным; он задавался вопросом, что на самом деле обещает любовь Бога и против чего она гарантирует, и предположил, что квалифицированная любовь Бога ничего не обещает и становится бесполезной.^[56]

Флю продолжал во многих последующих публикациях поддерживать критерий фальсифицируемости смысла; но в более поздней жизни отказался от конкретного утверждения в своей статье 1945 года о том, что любой религиозный язык не поддается опровержению и так бессмыслен. Опираясь на развивающуюся науку о молекулярная генетика (которого не существовало на момент написания его оригинальной статьи), Флю в конце концов пришел к убеждению, что сложность, выявленная в механизмах биологического воспроизводства, может не соответствовать тому времени, которое, как известно, было доступно для того, чтобы произошла эволюция на Земле; и что это потенциально предлагало действительный эмпирический тест, с помощью которого утверждение «что нет Бога-творца» могло быть опровергнуто; "последняя работа, которую я видел, показывает, что нынешняя физическая вселенная дает слишком мало времени для этих теорий абиогенез чтобы работа была сделана ".^[57]

Аналоги игр

Аналогию с игрой впервые предложил Ханс-Георг Гадамер в попытке продемонстрировать эпистемический единство языка. Он предположил, что язык подобен игре, в которой каждый участвует и в которую играет более великое существо.^[58] Гадамер считал, что язык составляет фундаментальную структуру реальности и что человеческий язык участвует в более широком языке; христианство учит это быть божественное слово Который сотворил мир и воплотился в Иисуса Христа.^[59]

Людвиг Витгенштейн предложил математическую теорию языка, в которой утверждалось, что весь язык должен быть анализируемым единообразно. Позже в своей жизни он отверг эту теорию и вместо этого предложил альтернативу. языковая игра аналогия.^[60] Он сравнил различия в языках с различиями в играх, утверждая, что существует много разных игр, каждая с разными правилами, поэтому существует много разных языков.^[61] Витгенштейн утверждал, что разные формы языка имеют разные правила, определяющие, что делает предложение значимым; вне его языковой игры предложение бессмысленно. Он считал, что значение предложения зависит от его контекста и правил этого контекста.^[62] Витгенштейн представил языковую игру как ситуацию, в которой используются определенные виды языка. Он привел несколько примеров языковых игр: «Просить, благодарить, приветствовать, проклинать, молиться».^[63]

Это как если бы кто-то сказал: «Игра состоит из перемещения объектов по поверхности в соответствии с определенными правилами ...» - и мы ответили: Вы, кажется, думаете о настольных играх, но есть и другие.

— Людвиг Витгенштейн, Философские исследования^[61]

Витгенштейн считал, что религия важна, потому что она предлагает определенный образ жизни, а не подтверждает существование Бога. Поэтому он считал, что религиозный язык конфессионален - это признание того, что кто-то чувствует и во что верит, а не состоит из претензий на истину. Витгенштейн считал, что религиозный язык отличается от языка, используемого для описания физических объектов, потому что он занимает другую языковую игру.^[64]

Деви Софония Филлипс защищал теорию Витгенштейна, утверждая, что, хотя религиозные языковые игры автономны, их не следует рассматривать как изолированные, поскольку они содержат утверждения о светских событиях, таких как рождение и смерть. Филлипс утверждал, что из-за этой связи религии все еще можно критиковать, основываясь на человеческом опыте этих светских событий. Он утверждал, что религию нельзя отрицать как неправильную, потому что она не эмпирическа.^[65]

Питер Донован критикует подход, основанный на языковых играх, за то, что он не признает, что религии действуют в мире, содержащем другие идеи, и что многие религиозные люди претендуют на истину. Он отмечает, что многие верующие не только верят, что их религия значима и истинна в ее собственном контексте, но и заявляют, что она истинна против всех других возможных убеждений; Если принять аналогию с языковыми играми, такое сравнение верований невозможно.^[66] Донован предполагает, что дебаты между различными религиями, и апологетика некоторых из них демонстрирует, что они взаимодействуют друг с другом и с остальным миром и поэтому не могут рассматриваться как отдельные языковые игры.^[67]

Притчи

Р. М. Заяц

В ответ на принцип фальсификации Флю британский философ Р. М. Заяц рассказал притчу, пытаясь продемонстрировать, что религиозный язык имеет смысл. Заяц описал сумасшедшего, который считает, что все университетские профессора хотят его убить; никакие свидетельства добрых профессоров не убедят его отказаться от этой точки зрения. Хэйр называл такое неопровержимое убеждение «блик» и утверждал, что оно формирует необоснованное, но все же значимое мировоззрение. Он предложил, чтобы все люди - религиозные и нерелигиозные - держали блики, и что их нельзя сбросить с места. эмпирическое доказательство. Тем не менее, он утверждал, что блик имеет значение, потому что он составляет основу понимания мира человеком.^[68] Заяц считал, что одни блики верны, а другие - нет, хотя он не предлагал метода их различения.^[69]

Бэзил Митчелл

Бэзил Митчелл ответил на принцип фальсификации Флю своей собственной притчей. Он описал подпольного солдата сопротивления, который встречает незнакомца, который утверждает, что возглавляет движение сопротивления. Незнакомец говорит солдату не терять веры в него, даже если видно, что он сражается на другой стороне. Вера солдата регулярно проверяется, поскольку он наблюдает, как незнакомец сражается за обе стороны, но его вера остается сильной.^[70] Притча Митчелла учит, что, хотя доказательства могут бросить вызов религиозным убеждениям, у верующего все же есть основания придерживаться своих взглядов.^[71] Он утверждал, что, хотя верующий не позволит, чтобы что-либо решительно противоречило его убеждениям, теист все же соглашается с существованием свидетельств, которые могут противоречить религиозным убеждениям.^[72]

Джон Хик

Смотрите также: Эсхатологическая проверка

Отвечая на принцип проверки, Джон Хик использовал свою притчу о Небесном городе, чтобы описать свою теорию эсхатологический верификационизм. Его притча о двух путешественниках, теисте и атеисте, вместе идущих по дороге. Теист считает, что в конце дороги есть Небесный город; атеист считает, что такого города нет. Притча Хика - это аллегория христианской веры в загробную жизнь, которую, как он утверждал, можно проверить после смерти.^[73] Хик считал, что эсхатологическая проверка «несимметрична», потому что, хотя она может быть проверена, если она истинна, ее нельзя фальсифицировать, если нет. Это контрастирует с обычными «симметричными» утверждениями, которые можно проверить или опровергнуть.^[74]

В своей биографии Хика Дэвид Читам отмечает критику теории Хика: ожидание эсхатологической проверки может сделать религиозную веру временной, препятствуя полной приверженности вере.^[75] Читем утверждает, что такая критика применяется неправильно, поскольку теория Хика была адресована не верующим, а философам, которые утверждали, что религия непроверяема и, следовательно, бессмысленна.^[75]

Джеймс Моррис отмечает, что теория эсхатологической верификации Хика подверглась критике за то, что она несовместима с его верой в религиозный плюрализм. Моррис утверждает, что такую ​​критику можно преодолеть, изменив притчу Хика, включив в нее нескольких путешественников, все с разными убеждениями, в пути. Он утверждает, что даже если некоторые представления о жизни после смерти не поддаются проверке, вера Хика в телесное воскресение еще можно проверить.^[72]

Смотрите также

• Богословский некогнитивизм

Примечания

1. Трава 2007.
2. Дэвис 2004, п. 139–140.
3. Белый 2010, п. 1.
4. Макфаг 1982, п. 1.
5. Белый 2010, п. 1–2.
6. Макфаг 1982, п. 1–2.
7. Левин и Швейд 2008, п. 237.
8. Хайман 2008, п. 400.
9. Seeskin 2005, п. 88.
10. Seeskin 2005, п. 89.
11. Кахалан 1985, п. 438.
12. Депортер, ван Эрп и Боев, 2010 г., п. 44.
13. Депортер, ван Эрп и Боев, 2010 г., п. 41.
14. Депортер, ван Эрп и Бов, 2010 г., п. 43.
15. Депортер, ван Эрп и Боев, 2010 г., п. 45-46.
16. МакГрат 2011, гл. 13.
17. Макграт 1998, п. 183.
18. Купер 1997, п. 134.
19. Дурли 1975, п. 85–6.
20. Рис 2001, п. 80.
21. Дюпре 2000, п. 1.
22. Дюпре 2000, п. 1–2.
23. Дюпре 2000, п. 2.
24. Дюпре 2000, п. 6.
25. Pasewark & ​​Pool 1999, п. 103.
26. Сингх 1990, п. 185.
27. Сингх 1990, п. 186.
28. Паден 1994, п. 73–74.
29. Шеррат 2006, п. 81.
30. Шеррат 2006, п. 82.
31. Дрей 2002, п. 259.
32. Мбогу 2008, п. 117.
33. Хебблтуэйт 1987, п. 7.
34. Эрнст 2004, п. 8.
35. Эрнст 2004, п. 9.
36. Донован 1982, п. 78.
37. Донован 1982, п. 79–80.
38. Робинсон 2003, п. 29.
39. Хоффман 2007, п. 26.
40. Лоусон и МакКоли 1993, п. 51.
41. Лоусон и МакКоли 1993, п. 51–2.
42. Харрис 2002, п. 49.
43. Трейси 1996, п. 121.
44. Кац 1982, п. 232.
45. Clack & Clack 2008, п. 98.
46. Джонс 2006, п. 171–2.
47. Эванс 1985, п. 142.
48. Вайнберг 2001, п. 1.
49. Аттфилд 2006, п. 11.
50. Трейси 1996, п. 120.
51. Оппи и Скотт 2010, п. 8.
52. Clack & Clack 1998, п. 110.
53. Clack & Clack 1998, п. 111.
54. Ламсден 2009, п. 44.
55. Джонс 2006, п. 172.
56. Аллен 1992, п. 283–284.
57. Летел 2007, п. 124.
58. Рог 2005, п. 111.
59. Купер 2006, п. 217–218.
60. Лаброн 2006, п. 28.
61. Рог 2005, п. 112.
62. Глок 1996, п. 192–193.
63. Бреннер 1999, п. 16.
64. Clack 1999, п. 79.
65. Lacewing & Pascal 2007, п. 173–4.
66. Донован 1982, п. 93.
67. Донован 1982, п. 94–95.
68. Джонс 2006, п. 173.
69. Харрис 2002, п. 37–38.
70. Кларк 2001, п. 148.
71. Гриффитс и Талиаферро 2003, п. 108–109.
72. Харрис 2002, п. 64.
73. Полкингхорн 2003, п. 145–146.
74. Читэм 2003, п. 39.
75. Читэм 2003, п. 30.

Библиография

• Аллен, Диоген (1992). Основные чтения по философии для понимания богословия. Вестминстерская пресса Джона Нокса. ISBN  978-0-664-25208-3.
• Аттфилд, Робин (2006). Создание, эволюция и смысл. Издательство Ashgate. ISBN  978-0-7546-0475-4.
• Боуи, Роберт (2002). Философия религии и религиозная этика: исследование. Нельсон Торнс. ISBN  978-0-7487-8081-5.
• Бреннер, Уильямс (1999). Философские исследования Витгенштейна. Государственный университет Нью-Йорка Press. ISBN  978-0-7914-4202-9.
• Буннин, Николай; Цуй-Джеймс, Э. П. (2003). Товарищ Блэквелла по философии. Джон Вили и сыновья. ISBN  0-631-21908-0.
• Кахалан, Джон (1985). Каузальный реализм: очерк философского метода и основ познания. Джон К. Кахалан. ISBN  978-0-8191-4622-9.
• Читам, Дэвид (2003). Джон Хик: критическое введение и размышления. Издательство Ashgate. ISBN  978-0-7546-1599-6.
• Клак, Брайан (1999). Введение в философию религии Витгенштейна. Издательство Эдинбургского университета. ISBN  978-0-7486-0939-0.
• Клак, Брайан; Клак, Беверли (1998). Философия религии: критическое введение. Вили-Блэквелл. ISBN  978-0-7456-1738-1.
• Клак, Брайан; Клак, Беверли (2008). Философия религии. Polity. ISBN  978-0-7456-3868-3.
• Кларк, П. Дж. (2001). Вопросы о Боге: руководство для студентов. Нельсон Торнс. ISBN  978-0-7487-6554-6.
• Купер, Джон Чарльз (1997). «Духовное присутствие» в теологии Пауля Тиллиха: использование Тиллихом святого Павла. Издательство Мерсерского университета. ISBN  978-0-86554-535-9.
• Купер, Джон В. (2006). Панентеизм, другой бог философов: от Платона до наших дней. Baker Academic. ISBN  978-0-8010-2724-6.
• Депортер, Фредерик; ван Эрп, Стефан; Боэв, Ливен (2010). Edward Schillebeeckx and Contemporary Theology. Международная издательская группа «Континуум». ISBN  978-0-567-18160-2.
• Davies, Brian (2004). An Introduction to the Philosophy of Religious Language. Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-926347-9.
• Donovan, Peter (1982). Religious Language. Шелдон Пресс. ISBN  0-85969-054-7.
• Dourley, John (1975). Пауль Тиллих и Бонавентура: оценка утверждения Тиллиха о принадлежности к августинско-францисканской традиции. Brill Archive. ISBN  978-90-04-04266-7.
• Dray, Stephen P. (2002). From Consensus to Chaos: An Historical Analysis of Evangelical Interpretation of 1 Timothy 2:8–15 from 1945–2001. Универсальные издатели. ISBN  9781581123500.
• Dupré, Louis (2000). Symbols of the Sacred. Wm. Б. Эрдманс Паблишинг. ISBN  978-0-8028-4748-5.
• Ernst, Carl (2004). По следам Мухаммеда: переосмысление ислама в современном мире. Пресса Университета Северной Каролины. ISBN  978-0-8078-5577-5.
• Evans, C. Stephen (1985). Philosophy of religion: thinking about faith. InterVarsity Press. ISBN  978-0-87784-343-6.
• Flew, Antony (2007). Бог есть: как самый известный атеист в мире изменил свое мнение. New York: Harper One.
• Glock, Hans-Johann (1996). A Wittgenstein dictionary. Вили-Блэквелл. ISBN  978-0-631-18537-6.
• Гриффитс, Пол; Taliaferro, Charles (2003). Философия религии: антология. Вили-Блэквелл. ISBN  978-0-631-21471-7.
• Harris, James Franklin (2002). Analytic philosophy of religion. Springer. ISBN  978-1-4020-0530-5.
• Weed, Jennifer Hart (February 19, 2007). "Religious Language". In Fieser, James; Dowden, Bradley (eds.). Интернет-энциклопедия философии. ISSN  2161-0002. Получено 16 февраля, 2012.
• Hebblethwaite, Brian (1987). The Incarnation: Collected Essays in Christology. Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-33640-6.
• Hoffman, Thomas (2007). The Poetic Qurʼān: Studies on Qurʼānic Poeticity. Отто Харрасовиц Верлаг. ISBN  978-3-447-05515-4.
• Horn, Patrick Rogers (2005). Gadamer and Wittgenstein on the unity of language: reality and discourse without metaphysics. Издательство Ashgate. ISBN  978-0-7546-0969-8.
• Hyman, Arthur (2008). Maimonidean studies, Volume 5. Издательский дом КТАВ. ISBN  978-0-88125-941-4.
• Jones, Michael (2006). The metaphysics of religion: Lucian Blaga and contemporary philosophy. Издательство Fairleigh Dickinson Univ Press. ISBN  978-0-8386-4100-2.
• Katz, Nathan (1982). Buddhist Images of Human Perfection: The Arahant of the Sutta Piṭaka Compared with the Bodhisattva and the Mahāsiddha. Motilal Banarsidass. ISBN  978-81-208-0647-4.
• Labron, Tim (2006). Wittgenstein's Religious Point of View. Международная издательская группа «Континуум». ISBN  978-0-8264-9027-8.
• Lacewing, Michael; Pascal, Jean-Marc (2007). Revise Philosophy for As Level. Тейлор и Фрэнсис. ISBN  978-0-415-39997-5.
• Lawson, E. Thomas; McCauley, Robert (1993). Переосмысление религии: соединение познания и культуры. Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-43806-3.
• Левин, Леонард; Schweid, Eliezer (2008). The classic Jewish philosophers: from Saadia through the Renaissance. Brill Publishers. ISBN  978-90-04-16213-6.
• Lumsden, Robert (2009). Reading literature after deconstruction. Cambria Press. ISBN  978-1-60497-526-0.
• Mbogu, Nicholas Ibeawuchi (2008). Christology and Religious Pluralism: A Review of John Hick's Theocentric Model of Christology and the Emergence of African Inculturation Christologies. LIT Verlag Мюнстер. ISBN  978-3-8258-9942-4.
• McFague, Sallie (1982). Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language. Fortress Press. ISBN  978-0-8006-1687-8.
• McGrath, Alister (1998). The foundations of dialogue in science and religion. Вили-Блэквелл. ISBN  978-0-631-20854-9.
• McGrath, Aliser (2011). Science and Religion: A New Introduction. Джон Вили и сыновья. ISBN  978-1-4443-5808-7.
• Оппи, Грэм; Scott, Michael (2010). Reading Philosophy of Religion. Джон Вили и сыновья. ISBN  978-1-4051-7082-6.
• Paden, William (1994). Religious Worlds: The Comparative Study of Religion. Beacon Press. ISBN  978-0-8070-1229-1.
• Pasewark, Kyle; Pool, Jeff (1999). The theology of Langdon B. Gilkey: systematic and critical studies. Издательство Мерсерского университета. ISBN  978-0-86554-643-1.
• Polkinghorne, John (2003). Бог надежды и конец света. Издательство Йельского университета. ISBN  978-0-300-09855-6.
• Rees, Frank (2001). Wrestling With Doubt: Theological Reflections on the Journey of Faith. Литургическая пресса. ISBN  978-0-8146-2590-3.
• Robinson, Douglas (2003). Performative Linguistics: Speaking and Translating As Doing Things With Words. Психология Press. ISBN  978-0-415-30036-0.
• Rocca, Gregory (2004). Speaking the Incomprehensible God: Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology. Католический университет Америки Press. ISBN  978-0-8132-1367-5.
• Seeskin, Kenneth (2005). The Cambridge companion to Maimonides. Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-81974-9.
• Sherratt, Yvonne (2006). Continental Philosophy of Social Science: Hermeneutics, Genealogy and Critical Theory from Ancient Greece to the Twenty-first Century. Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-85469-6.
• Сингх, Нирбхай (1990). Философия сикхизма: реальность и ее проявления. Atlantic Publishers & Distri. ISBN  978-99906-602-3-4.
• Tracy, David (1996). Blessed rage for order: the new pluralism in theology : with a new preface. Издательство Чикагского университета. ISBN  978-0-226-81129-1.
• Weinberg, Julius (2001). An Examination of Logical Positivism, Volume 8. Рутледж. ISBN  978-0-415-22549-6.
• White, Roger (2010). Talking about God: the concept of analogy and the problem of religious language. Издательство Ashgate. ISBN  978-1-4094-0036-3.

внешняя ссылка

• Проблема религиозного языка на Indiana Philosophy Ontology Project
• Проблема религиозного языка в PhilPapers
• "Problem of religious language". Интернет-энциклопедия философии.