Библия и насилие - The Bible and violence

"Всемирный потоп " к Гюстав Доре

В Еврейская библия и Новый Завет содержать рассказы, поэзия, а также инструкции с описанием, записью, поощрением, приказанием, осуждением, вознаграждением, наказанием и регулированием жестокий действия Бог,[1] отдельные лица, группы, правительства и национальные государства. Среди актов насилия включены война, человеческая жертва, жертвоприношение животных, убийство, изнасилование, геноцид, и преступник наказание.[2]:Вступление Тексты имеют историю интерпретации в Авраамические религии и Западная культура это включает оправдание и противодействие актам насилия.[3]

В еврейской Библии / Ветхом Завете

Условия

Часть серия на
Библия
Библия Малмсбери
Интерпретация
Описание тем, связанных с Библией
Bible.malmesbury.arp.jpg Библейский портал · Книга Википедии Книга Библии

ХАМАС, что означает «насилие, проступок», Еврейская библия основной термин, обозначающий насилие, впервые используется в Бытие 6:11: "земля была испорчена в глазах Бога, и земля была наполнена насилие."[4]:256[2]:5 Это встречается шестьдесят раз в еврейской Библии, почти всегда используется для обозначения физического насилия (Бытие 49: 5; Судей 9:24 ), и используется для описания человеческого, а не божественного насилия.[5]:2[6] «Иногда это слово относится к крайнему злу (Исайя 53: 9; 59:6 ) где физическое насилие может быть или не иметь места [причастность] ".[7][8][2]:10–11[9] ХАМАС может также относиться к словесному или даже этическому насилию.[10] «Термин« Хамас »иногда появляется как призыв к Богу перед лицом несправедливости (Иер. 6: 7)». Исход 23: 1 и Втор. 19:16 характеризует лжесвидетеля как Шед Шамас («свидетель с применением насилия»). Представление о том, что лжесвидетель угрожает жизни и благополучию, более полно встречается в Псалтири ».[5]:3[11]

в Тора условия газаль (ограбить) и asaq (угнетение) часто используются в сочетании, чтобы описать человеческое насилие в виде взятия / грабежа / грабежа как угнетение бедных, которые могут включать или не включать физический, словесный или иной вред. Они также используются как по отдельности, так и в комбинации в оставшейся части еврейской Библии, описывая грабеж бедных (Исаия 3:14, 10: 2; Иеремия 22: 3; Михей 2: 2, 3: 2; Малахия 1: 3), удержание заработной платы наемного работника (ср. Второзаконие 24:14), политическое угнетение (Осия 12: 7), взимание чрезмерных процентов (Иезекииль 22:12) и притеснение чужаков среди них (Иезекииль 22: 7) как акты насилия.[4]

На иврите глагол āram означает [полное уничтожение] (Новая пересмотренная стандартная версия, «полностью уничтожить»; Второзаконие 7: 2); существительное, происходящее от него (ērem[5]) иногда переводится как «запрет» и означает отделение, исключение и посвящение людей или объектов Богу, которые могут быть специально отделены для уничтожения (Второзаконие 7:26; Левит 27: 28-29).[4]:319[12] Историк Сьюзан Нидитч говорит, что «корень h-r-m связывает воедино несколько библейских невоенных и военных употреблений этого термина ... под заголовком жертва."[13] Раннее использование этого термина указывает на то, что израильтянам не разрешалось прикасаться к этим «преданным вещам», владеть ими или выкупать их.[14] Однако более позднее использование этого термина, например, в Числах 18: 14-17 и Второзаконии 7, указывает на предметы и первенцев, отложенных как ērem должны были быть выкуплены священниками.[13]:30 Еврейский ученый Барух А. Левин отмечает Второзаконие 7: 1-11 как эволюцию еврейской идеологии в Исходе 33: 5-16 с добавлением запрета (см. Также Исход 20: 19,20). Левин заключает, что это одно из нескольких указаний, включая внебиблейские свидетельства, что ērem было более поздним дополнением к еврейской мысли.[15] Левин говорит, что это показательно, что Израиль все еще, вплоть до Второзакония, вносил идеологические коррективы в импортирование иностранной практики ērem из его источника в окружающих странах Ближнего Востока ".[15]:396

Более половины употреблений глагола и существительного для корня ḥ-р-м связаны с уничтожением народов в войне, но другие термины, связанные с тем, что ветхозаветный ученый Эрик Зиберт называет «божественным насилием», могут включать или не включать войну. Зиберт говорит, что божественное насилие - это «насилие, которое, как говорят, совершено, вызвано или санкционировано Богом». В частности, это включает (1) насилие, которое Бог совершает без использования человеческих агентов (например, посылая огонь на Содом и Гоморру); (2) насилие, совершаемое Богом, как правило, без ведома уполномоченных (например, использование Вавилона для наказания Иуды за их грехи); и (3) насилие, которое Бог повелевает напрямую (например, приказывает Израильтяне уничтожить Хананеев )."[16] Например, относительно тех, кто поклоняется идолам, Второзаконие 7:16 использует акал («потреблять»), когда говорят: «Вы должны разрушать (истребляй) все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе… ». Второзаконие 7:24, с другой стороны, использует плохой говоря "ты сделаешь их имя" погибнуть из-под неба… », а во Второзаконии 20: 10-18 сказано:«… не оставляй в живых ничего, что дышит. Но ты уничтожишь окончательно (га-гарем тахарим) их, хеттеев и амореев, хананеев и перизеев, евеев и иевусеев, как повелел вам Господь, Бог ваш… ».« Амос 1: 3–2: 3 использует акал, чтобы обвинить соседей Израиля в различных действиях. жестокости во время войны (например, аммонитяне «вскрывали беременных женщин в Галааде, чтобы расширить свою территорию»; 1:13) и используют те военные преступления окружающих народов, чтобы провести параллель с жестоким обращением Израиля с бедными, подняв таким образом экономическую несправедливость до уровня военных преступлений »(2: 6–8).[2]:44

Другие термины: Чамат (положить конец, истребить ... уничтожить); шамад (уничтожить, истребить); наках (нанести смертельный удар, убить, в непредумышленном убийстве, в убийстве ... как возмездие ... в войне, завоевании ... битве ... нападении, разгроме); акар (вырвать, часто в сильном смысле); катса (отрезать, в разрушительном смысле); шабат (с zeker может относиться к «стиранию памяти», но в другом идиоме это означает «быть изгнанным ... с ... [] земли», чтобы «быть истребленным, уничтоженным, погибшим»); и калах («Калах» в «Кал» может означать «быть завершенным, погибнуть»).[4]:133,431–432,684,179,255,416,418

Библейское повествование

Книга Бытия

Ноев ковчег и Всемирный потоп.

Когда Адам и Ева не подчиняются Богу, он проклятия их и изгоняет из Эдемский сад (Бытие 3). В Бытие 4: 1-18 Каин, первенец, убивает своего брата Авеля. Бог проклинает Каина за это, а также дает ему защиту от опасности.[17]

в Повествование о потопе в Бытие (Бытие 6-9), Бог видит, что «беззаконие человека велико», и решает истребить человечество и всех животных, спасая только Ной и те, кого он привел с собой на Ковчег. После Потопа Бог обещает никогда больше не уничтожить все живое в результате потопа.[17]:34–41[18][19]

Питер Шубрук - Разрушение Содома и Гоморры, около 1600 г.

В Бытие 18-19 Бог решает разрушить города. Содом и Гоморра, «потому что их грех очень тяжкий». Бог обещает Авраам что он пощадит Содом, если там найдется хотя бы 10 праведников. Города разрушены, но ангелы спасают племянника Авраама Много и большая часть его семьи от разрушения.[20]Бог испытывает Авраама, требуя, чтобы он принести в жертву Исаака, его сын (Бытие 22). Когда Авраам собирается наложить нож на своего сына, Бог удерживает его, обещая ему бесчисленное количество потомков.[17]:42,46

Сын Исаака Джейкоб заговор с целью получить его старший брат Исав по праву рождения, но братья в конечном итоге примиряются (Бытие 25-33). В Бытие 32: 22-32, Джейкоб встречает и борется с кем-то, человек, ангел или Бог, который благословляет его и дает ему имя Израиль.[21]

Джозеф (Бытие 37-50), любимый сын Иакова, продан в рабство в Египет его ревнивыми братьями. Иосиф преуспевает после трудностей под руководством Бога и спасает свою семью от голода.[22]

Книга Исход и книга Левит

Плач по поводу смерти первенцев Египта к Чарльз Спрэг Пирс (1877)

Новый фараон (Исход 1) видит, что Израильтяне в Египте стало много, и они опасаются, что могут помочь врагам Египта. Египтяне заставляют израильтян «неукоснительно служить», и их жизнь становится «горькой из-за тяжелого служения».[23] Фараон приказал двум еврейским повитухам, Шифра и Фуа, чтобы убить новорожденных сыновей еврейских женщин, но они ослушались его. Затем фараон приказывает своему народу утопить этих детей.[24]

Моисей, иврит был воспитан Дочь фараона, однажды встречается с египтянином, избивающим еврея. Он убивает египтянина и бежит из Египта. Бог слышит о тяжелом положении израильтян и отправляет Моисея обратно в Египет, чтобы вывести их из этой земли в Ханаан. Однажды во время обратного пути Бог намеревался убить Моисея, но он спасена его женой Ципфорой (Исход 2-4).[25]

Моисей просит фараона освободить израильтян, но фараон отвечает требуя больше работы от них. Моисей повторяет свою просьбу несколько раз, пока Казни Египта поражают египтян, но Бог заставляет фараона отказаться до десятой казни, когда Бог убивает всех первенцев и скот в Египте, кроме тех из израильтян, которые являются защищенный. Израильтянам разрешено уйти, но Бог снова меняет мнение фараона, и за ними отправляется армия. Бог спасает их от армии утопить его в Красном море.[26]

В Гора Синай, Бог дает израильтянам Десять заповедей и Кодекс Завета (Исход 20-23). Эти законы включают ты не должен убивать, глаз за глаз и законы о рабство и другие вещи. Смертная казнь прописан за некоторые преступления. Жертвоприношение животных в виде всесожжения упоминается, и предписывается побить камнями быка, убивающего человека. Кодекс гласит: «И пришельцу не обижай, и не притесняй его, ибо вы были пришельцами в земле Египетской». и «не притесняйте ни вдовы, ни сироты». Израильтяне обещают следовать этим законам (Исход 24: 3).[27]

Израильтяне нарушают свое обещание, поклоняясь Золотой теленок. Бог разгневан этим и намеревается «поглотить их», но Моисей убеждает его не делать этого. Моисей также разгневан, и он разбивает две каменные скрижали с Божьим письмом. По команде Моисея Левиты убить около трех тысяч человек (Исход 32).[28]

Бог велит Моисею сделать новые каменные скрижали и дает Моисею Ритуальный декалог, в котором, в частности, говорится: «Смотри на себя, чтобы не заключить завет с жителями земли, в которую ты идешь, чтобы они не были сетью среди тебя. Но вы сокрушите их жертвенники и разобьетесь в клочья. их столбы, и вы срубите их Ашерим "(Исход 34).[29]

В Книга Левита устанавливает подробные правила принесения в жертву животных. В Кодекс святости, Левит 17–26, излагает список запретов и наказаний за их нарушение. Наказания включают казнь, иногда побивание камнями или же горящий.[30]

Книга чисел

Побитый камнями нарушитель субботы Джеймс Тиссо ок. 1900
Евреи Джеймс Тиссо привели в плен мадианские женщины. Около 1900 г.

Бог приказывает Моисею сосчитать «всех, кто может пойти на войну в Израиле» (Числа 1).[31] Бог слышит, как люди «злословят», и наказывает их огнем. Моисей молится, и огонь гаснет.[31]:200–202 Бог снова разгневан и посылает «великую казнь» (Числа 11). Бог слышит Мириам и Аарон выступают против Моисея и наказывают Мириам проказа.[31]:227 Моисей просит Бога исцелить ее, что он и делает (Числа 12).[32]

Израильтяне достигли границы Ханаана, но из-за сообщений от шпионов они отказываются войти и хотят вернуться в Египет.[33] Бог разгневан и говорит Моисею: «Я поражу их язвой, истреблю их и сделаю из тебя народ более великий и могущественный, чем они». Моисей убеждает его не делать этого, но Бог заявляет, что израильтяне теперь будут блуждать по пустыне сорок лет, прежде чем они смогут войти в Ханаан.[34] На них нападают Амаликитяне и Хананеев (Числа 13-14). В Числах 15 мужчина работает над Суббота. Бог приказывает убить его, и его побивают камнями.[35]

Корей и группа людей восстали против Моисея и Аарона.[36] Бог уничтожает их (Числа 16). Израильтяне «ропщут» об этом, и Бог наказывает их чумой (Числа 16).[37] В Хорма, ханаанский царь сражается с израильтянами, и израильтяне обещают Богу, что, если он даст им победу над этим народом, они разрушат свои города. Он делает, и они делают.[38] Израильтяне выступают против Бога и Моисея, и Бог посылает ядовитые змеи которые убивают многих из них. Моисей молится за людей, и Бог помогает им (Числа 21).[39]

Израильтяне завоевывают города Сихон, царь Амореев, и они «поразили его и его сыновей и весь его народ, пока не осталось никого из его остатков; и они овладели его землей». (Числа 21).[40] Когда прорицатель Валаам бьет своего осла, он говорит. Позже Валаам пророчествует о будущем врагов израильтян (Числа 22-24).[39]:244

Некоторые израильтяне блудодействуют с женщинами в Моав и приносить жертвы своим богам. Бог разгневан, приказывает казнить и насылает чуму, но «главная вина мадианитян, и мщение пал на Мадиама» (Числа 25 и 31).[41]

Бог приказывает Моисею «беспокоить Мадианитяне и поразите их ", и снова сосчитайте" всех, кто может идти на войну в Израиле "(Числа 25-26).[41]:100 Исралиты война против мадианитян, и «убили всех мужчин». Они берут в плен женщин и детей, берут весь скот, стада и имущество в качестве добычи и сжигают все города и лагеря. Когда они возвращаются к Моисею, он разгневан и приказывает: «Итак убейте каждого мужеского пола из младенцев и каждую женщину, познавшую мужчину, ложась с ним. оставьте его в живых »(Числа 31).[42]

Бог говорит Моисею: «Поговорите с сынами Израилевыми и скажите им: когда вы перейдете через Иордан в землю Ханаанскую, тогда прогоните всех жителей земли от себя и разрушите все их фигурные камни, и истребите все литые изображения их, и разрушите все высоты их. И изгоните жителей земли сей, и поселитесь на ней, ибо Я дал вам землю во владение ». и "Если же вы не прогоните жителей земли от себя, то оставшиеся от них будут терновником в глазах ваших и колючками в боках ваших, и будут преследовать вас в земле, в которой вы живете. И будет так, что, как Я думал сделать с ними, так и сделаю с вами »(Числа 33).[43]

Книга Второзакония

Второзаконие начинается с обзора предыдущих историй, включая битву между израильтянами и амореями (Второзаконие 1: 41-44) и уничтожение Рефаим Аммонитянами с помощью Яхве (2:21), наряду с другими подобными перемещениями.[44] Второзаконие 2: 31-37 описывает полное истребление народа, которым правил Сигон, царь Есевонский. Подобное обращение, по повелению Яхве, было применено к народу Ога, царя Башана.[44]:122 Моисей также рассказывает, как Бог уничтожил последователей Ваал-Фегора, и угрожает уничтожить израильтян, если они вернутся к идолопоклонству. Подобные угрозы уничтожения за непослушание или идолопоклонство, в частности, можно найти во Второзаконии 6, 8, 11. С другой стороны, Бог обещает, что, если Его народ будет подчиняться Ему, он даст им победу в битве со своими врагами во Второзаконии 6, 11 .[44]:327

Второзаконие предусматривает законодательство, защищающее виновных в непреднамеренном убийстве от убийств из мести (4, 19). Десять заповедей запрещают убийство (5:17).[45] 7 Второзаконие предписывает полное уничтожение коренных жителей Ханаана, и Бог обещает в обмен на послушание навлечь болезни на врагов Израиля.[45]:150 В главе 9 рассказывается об инциденте, когда Яхве разгневался и намеревался уничтожить израильтян, но Моисей отговорил его.[45]:183 Во Второзаконии 12 записано недовольство Яхве по поводу практики сжигания сыновей и дочерей в качестве подношений божествам. 13-я глава Второзакония настаивает на том, что тех, кто выступает за поклонение другим божествам, нужно убить, а город, поклоняющийся другим божествам, должен быть полностью истреблен, включая его домашний скот. Второзаконие 14 запрещает членовредительство. 17-я глава Второзакония наказывает всех, кто поклоняется какому-либо божеству или особенностям природного мира, побиванием камнями до смерти, а также налагает смертную казнь на любого, кто не подчиняется судебному решению священника.[46]

Второзаконие 19 предусматривает смертную казнь за умышленное убийство, устанавливает города-убежища, а также устанавливает lex talionis: «жизнь за жизнь, око за око, зуб за зуб, рука за руку, ступня за ногу», ограничивающая месть (стих 21, NRSV).[45]:297–299 20-я глава Второзакония регулирует военные действия, разрешая различные исключения от военной службы и предписывая, чтобы в городе, в котором сражается Израиль (за пределами Ханаана), всех мужчин были убиты, а женщины были взяты в качестве военной добычи. С другой стороны, хананеи должны быть полностью истреблены (20), за исключением фруктовых деревьев.[45]:310–311 Второзаконие 21 предписывает использование жертвоприношений для искупления крови в тех случаях, когда убийца не может быть идентифицирован, и предписывает месячный период траура, прежде чем израильский воин сможет вступить в половые отношения с пленницей. Он также требует забивания камнями до смерти непокорных детей. Во Второзаконии 22 говорится об убийстве женщин, которые не могут доказать, что они были девственницами в первую брачную ночь, а также мужчин и женщин, когда мужчина спит с женой другого мужчины. Он также предусматривает смертную казнь для мужчины, который вступает в половые отношения с обрученной девственницей, и для девственницы, если она не взывает о помощи во время изнасилования.[45]:312–344

24-я глава Второзакония предусматривает смертную казнь за похищение другого израильтянина и запрещает казнить родителей за преступления, совершенные их детьми, и наоборот.[45]:367–370 Второзаконие 25 позволяет судьям наказывать людей в судебных спорах поркой, но ограничивает количество ударов до сорока. «Если мужчины вступают в драку друг с другом, и жена одного из них вмешивается, чтобы спасти своего мужа из хватки его противника, протянув руку и схватив его гениталии, ты должен отрубить ей руку; не проявляй жалости» (25:11) -12).[47][48] В этой главе также содержится призыв к истреблению амаликитян (стихи 17-19). Второзаконие 28 содержит благословение и проклятия: благословение, включая поражение врагов Израиля, если Израиль подчиняется; и проклинает, если Израиль не подчиняется. Эти проклятия включают болезни, голод, поражение и смерть в войне, безумие, жестокое обращение и грабеж, порабощение и каннибализм из-за крайнего голода. Подобные угрозы появляются в следующей главе (29) и во Второзаконии 32.[49]

Книга Иисуса Навина

Взятие Иерихона (Жан Фуке, c.1452–1460)

Бог повелевает Джошуа завладеть Ханааном (Джошуа 1). Иерихонская женщина Раав помогает двум израильским шпионам, и ей и ее семье обещано пощадить в грядущем завоевании.[50] Израильтяне входят в Ханаан, неся с собой ковчег Завета.[50]:31 Джошуа завоевывает город Иерихон. Город сожжен, и, кроме семьи Раав, убиты все: вол, овца и осел (Иисус Навин 6).[50]:100,101 Джошуа пытается захватить город Ай, но терпит неудачу (Иисус Навин 7). Вторая попытка, посоветованная Богом, увенчалась успехом. Город подожжен, и все жители убиты (Иисус Навин 8).[51]

Несколько царей объединились для борьбы с израильтянами. Народ Гаваон, узнав о разрушении города, обманом заставляет израильтян заключить мирный договор.[51]:140–142 Когда Иисус Навин узнает об уловке, он проклинает гаваонитян (Иисус Навин 9).[51]:133 Когда царь Иерусалима узнает о договоре, он и несколько других царей нападают на Гаваон, который затем обращается к Иисусу Навину за помощью. Бог атакует врагов Иисуса Навина градом, израильтяне побеждают, а вражеские цари взяты в плен.[52] Джошуа продолжает завоевывать новые города, но так и не завершает завоевание (Иисус Навин 10).[53]

Еще больше царей собираются, чтобы сразиться с израильтянами. Израильтяне побеждают и убивают их всех. Иисус Навин 11 повелевает поджимать подколенные сухожилия лошадей.[54]:7[55]

Иисус Навин завершает большую часть завоевания Ханаана, за исключением Гаваона и, возможно, некоторых хананеев и амелакитов: «Ибо Господь ожесточил их сердца, чтобы выступить против Израиля в битве, чтобы они были полностью уничтожены, чтобы они могли не имеют благосклонности, кроме как истребить их, как повелел Господь Моисею ". «И отдыхала земля от войны» (Иисус Навин 11).[53]:68

В колено Манассии даны города с хананеями, которых они не могут выгнать, но Иисус Навин говорит им, что они смогут (Иисус Навин 17).[53]:32

В 20 главе книги Иисуса Навина Бог говорит Иисусу Навину назначить Города-убежища, так что «убийца, который убивает кого-либо по ошибке и не подозревая, может бежать туда; и они будут для вас убежищем от мстителя за кровь».[53]:43,44

Книга судей

Дочь Иеффая, ок. 1896-1902, Джеймс Жак Жозеф Тиссо (французский, 1836-1902) или его последователь, гуашь на доске, 11 5/16 x 7 дюймов (28,9 x 17,8 см), в Еврейском музее, Нью-Йорк

В Книга судей содержит ряд инцидентов с применением насилия. Имеется графическое описание убийства моавитского царя. Эглон, ВОЗ испражняется в то время как его жир засасывает лезвие, которым его убивали (Судей 3:22).[56] Позже, Иаэль вбивает колышек в голову вражескому командиру, когда он спал после бегства с битвы (Судей 4:21).[56]:191 Во время конфликта с Аммон, Иеффай дает обет Богу, что он принесет в жертву все, что выйдет из дома первым, и в конечном итоге принесет в жертву свое собственная дочь (Судей 11).[57] Ближе к концу книги неназванный Наложница левита изнасилован и вскоре после этого умирает. Левит расчленяет ее, и части ее тела разносят по всему Израилю, чтобы сообщить людям о том, что произошло (Судей 19:29).[58] Это вызывает гражданскую войну между вениаминами и израильтянами, в результате которой гибнут тысячи людей.[59]

Книги Самуила

в Книги Самуила, Израильтяне воюют с Филистимляне и терпят поражение Битва при Афеке.[60] Филистимляне захватить Ковчег Завета, но Бог дает понять свое неудовольствие, и они позже отвечают ему.[61] Ковчег прибывает в Бет-Шемеш, где Бог убивает пятьдесят тысяч человек за то, что они смотрят на него (1 Царств 6).[62] Самуэль призывает израильский народ «отвергнуть чужих богов» и служить только Богу, что они и делают. Филистимляне атакуют и терпят поражение Мицпа.[62]:291

Саул сделан царь Израиля и войны с множеством врагов.[63] Самуил повелевает Саулу: «Теперь пойди и порази Амалика, и истреби все, что у них есть, и не щади их; но убей и мужчину и женщину, младенца и грудного ребенка, вола и овцу, верблюда и осла» (1 Царств 15: 3).[63]:99 Саул не полностью подчиняется, что вызывает гнев Бога и Самуила. Самуил убивает захваченного Агага, царя амаликитян.[63]:107

Дэйвид поднимает голову Голиаф. Жозефина Поллард (1899)

Дэйвид, тайно помазанный царем (1 Царств 16), приходит на службу к Саулу и «очень любит его».[63]:117–125 Филистимляне нападают на Израиль, Давид убивает их защитника Голиаф, и они бегут. Давид становится популярным, что заставляет Саула бояться его и замышлять его смерть. Дочь Давида и Саула Михал желают жениться, и Саул просит дать в приданое сто крайней плоти филистимлян. Давид дает двести и становится зятем царя (1 Царств 18). Саул снова желает смерти Давида, но их примиряет сын Саула Джонатан.

Снова идет война, Давид побеждает. Саул снова хочет убить Давида, и он бежит с помощью своей жены. Саул ищет его и убивает жителей города Nob за помощь Давиду (1 Царств 22). Давид побеждает филистимлян Кейла, затем бежит из города, преследуемого Саулом (1 Царств 22). Давид и Саул примиряются. Давид ищет убежища с Ахиш, король Gath, и утверждает, что совершает набег на Иудею, но на самом деле совершает набеги и убивает в других местах (1 Царств 27). Филистимляне начинают войну против Саула. Жены Давида Ахиноам и Эбигейл взяты в рейд на Ziklag, но он спас их (1 Царств 30). Израильтяне бегут от Филистимлян, и трое из сыновей Саула убиты. Саул просит своего оруженосца убить его, но ему отказывают, и он кончает жизнь самоубийством. Броненосец тоже кончает жизнь самоубийством. Тело Саула обезглавлено и привязано к городской стене победоносными филистимлянами, но жители Джавеш-Галаад (1 Царств 31).

Человек рассказывает Давиду о смерти Саула и о том, что он сам убил Саула. Давид убил его (2 Царств 1). Между Давидом и сыном Саула начинается долгая война Иш-Бошет (2 Царств 3). Дэвид требует и получает возвращение своей первой жены Михал, несмотря на публичное горе ее нового мужа. Палти. Два человека убивают Иш-Босфея, и их убивает Давид (2 Царств 4). Давид победоносно сражается с филистимлянами. Во время транспортировки Ковчега Завета в Иерусалим человек позвал Оза по неосторожности прикасается к нему и убивается Богом (2 Царств 6).

Давид побеждает и грабит нескольких врагов, и «казнил справедливость и правду для всего своего народа». (2 Царств 8). Дети Аммона плохо обращается с эмиссарами Давида и терпит поражение от его армии (2 Царств 10).

Для того, чтобы Вирсавия его жена, Дэвид успешно замышляет смерть ее муж. Это неугодно Богу, и Давиду сказано, что «никогда не отступит меч от дома твоего». Бог убивает ребенка Давида и Вирсавии, зачатого в ее предыдущем браке. Затем она рождает Соломон. Давид завоевывает и грабит город Рабба (2 Царств 11-12).

Сын Давида Амнон насилует свою сводную сестру Тамар. Авессалом, ее полный брат, взамен убил его (2 Царств 13). Авессалом замышляет заговор и восстает против Давида. Авессалом окончательно побежден и умирает в Битва в лесу Ефрема, и Давид оплакивает его (2 Царств 15-19). Сава, сын Бихри восстает, но в конечном итоге обезглавлен (2 Царств 20).

Во 2 Царств 21, Давид убил семерых сыновей и внуков Саула, включая «пятерых сыновей Михала, дочери Саула», хотя он пощадил внука Саула. Мемфивосфей. Происходят новые войны. 2-я Царств 23 называет и хвалит несколько Воины Давида.

Пророки и псалмы

Такие персонажи, как Финеас (№ 25), Илия (1 кг. 18: 39–40; 2 кг. 1) и Елисей (2 кг. 2: 23–25; 9) убивал, заказывал убийство, участвовал в убийстве и предсказал убийство во имя Бога.[5]:15[64][65] Илия призвал огонь с Небес, чтобы поглотить жертву, а затем последовал за этим проявлением силы Бога, поймав и лично убив всех пророков Ваала; он дважды призвал огонь с неба, чтобы поглотить капитана и пятьдесят человек с ним, посланных царем (4 Царств 1:10);[66] Елисей призвал медведей из леса, чтобы они растерзали 42 «юноши», которые насмехались над ним, и поразил проказой Гиезия, лукавого слугу, (4 Царств 5:27);[67] Амос объявляет суд над народами, включая Израиль, предлагая видение Божественного суда, которое включает в себя рой саранчи и божественный огонь;[68][69] Иезекииль сказал: «Слово Господне было ко мне», неоднократно объявляя жестокий суд над народами и Израилем,[6]:7,8 а феминистская интерпретация книги Наум говорит об «изнасиловании» Ниневии, «очаровании книги войной и ликовании, с которым она призывает к мести».[70]

В ответ на насилие нечестивых многие псалмы призывают Бога отомстить личным врагам, например Пс. 109 призывает отомстить всей семье в качестве «платы» обвинителям псалмопевца, начиная с его детей. [1], включая его жену [2] и все его предки [3].[5]:12 Псалом 137 выступает против Вавилона и выражает желание разбить «младенцев своих о скалы».[71][72]

В Новом Завете

Jesus holds a whip in his hand in striking position while merchants scramble away, or brace for blows.
Исполнение XIX века Очищение храма.

Евангелия

в Евангелие от Матфея, Ирод Великий описывается как заказ казнь всех маленьких детей мужского пола в окрестностях Вифлеема.[73]

Есть высказывания Иисус где он заявляет, что пришел, чтобы принести огонь или меч.[74]:176ff[сомнительный – обсуждать][цитата не найдена ] В очищение Храма считается насильственным действием Иисуса.[75] Есть также высказывания Иисуса, которые выступают против насилия, например: Повернув другую щеку и отрывок о Иисус и женщина, взятые в прелюбодеянии.[74][2]:159

Самые ранние подробные отчеты об убийстве Иисуса содержатся в четырех канонический Евангелия, с другими косвенными ссылками в посланиях Нового Завета. в синоптический Евангелия Иисус предсказывает свою смерть в трех отдельных эпизодах.[76][сомнительный – обсуждать] Все четыре Евангелия завершаются расширенным повествованием о Арест Иисуса, начальное испытание в Сандедрине[сомнительный – обсуждать] и последнее испытание в Суд Пилата, где Иисуса пороли, заставили нести его крест через Иерусалим, а затем распятый. Метафора жертва используется в отношении Его смерти как в Евангелиях, так и в других книгах Нового Завета.[77] В каждом Евангелии эти пять событий из жизни Иисуса рассматриваются более подробно, чем любая другая часть повествования этого Евангелия. Ученые отмечают, что читатель получает почти ежечасный отчет о происходящем.[78]:стр.91

Христос на кресте. Живопись 19 века Гюстав Доре

Апокалипсис

Основная статья: Апокалипсис

В Книга Откровения полна образов войны, геноцида и разрушений. Он описывает Апокалипсис, то последний приговор всех наций и людей Богом, включая бедствия, войны и экономический крах. Некоторые другие книги Евангелий также используют апокалиптический язык и формы. Ученые определяют это как язык, который «рассматривает будущее как время, когда божественная деятельность по спасению и суду выведет Божий народ из нынешнего злого порядка в новый порядок ... Это преобразование будет катастрофическим и космическим».[79]

Когда Иисус призывает людей к новому видению в свете надвигающегося Царства Божьего, суда или будущего воскресения, он использует апокалиптическую речь.[79] Например, Иисус использует апокалиптическую речь в Евангелии от Матфея 10:15, когда говорит: «Содому и Гоморре в день суда будет терпеливее, нежели тому городу», и в Марка 14:62, где он ссылается на книгу Даниил с самим собой в будущем «сидящим одесную Бога». Бейли и Вандер Брук продолжают говорить: «В материалах об Иоанне Крестителе также появляются апокалиптические образы:« грядущий гнев »(Луки 3: 7);« топор ... лежащий у корня дерева » (Луки 3: 9); Грядущий с «веялкой ... в руке Его» (Луки 3:17) и соломой, горящей «неугасимым огнем» (Луки 3:17) ».[79]:124

Чарльз Б. Строзье, историк-психоаналитик, говорит: «Самым тревожным аспектом« эндизма »является его отношение к насилию ... фундаменталисты обычно считают ... трансформацию можно осуществить только насильственно, и что переход от нашего времени к следующему требует массовой смерти и разрушения, когда «... эта земля будет очищена огнем гнева Божьего, что Иисус вернется и что новое небо и новая земля возродятся».[80] Книга Откровения использовалась для оправдания насилия и послужила источником вдохновения для революционные движения.[81][82]

Богословские размышления и ответы

Тексты насилия вызвали самые разные богословские отклики.

Различные виды

В рамках многочисленных размышлений о религиозное насилие вдохновленный Авраамические религии что последовало 9/11, Джон Дж. Коллинз написал небольшую книгу под названием «Оправдывает ли Библия насилие?».[83][84]:1–3 В книге он рассматривает отрывки из Библии, описывающие насилие, совершенное Богом, по приказу или обещанию Бога и совершаемое людьми, а также то, как эти тексты использовались религиозными людьми и правительствами на протяжении всей истории.[83] Например, он обсуждает Исход и завоевание хананеев в последующем Книга Иисуса Навина, как две стороны одной медали; история Исхода вселяла надежду на протяжении тысячелетий, как и движения за гражданские права; в то же время люди, отождествляющие себя с освобожденным Израилем, поддерживаемым Богом, ссылались на завоевание, чтобы оправдать действия, начиная от геноцид коренных народов к Апартеид.[84]:19–20 Collins concludes that the Bible speaks in many voices and answers his question as follows: "....historically people have appealed to the Bible precisely because of its presumed divine authority, which gives an aura of certitude to any position it can be shown to support -- in the phrase of Hannah Arendt, 'God-like certainty that stops all discussion.' And here, I would suggest, is the most basic connection between the Bible and violence, more basic than any command or teaching it contains....The Bible has contributed to violence in the world precisely because it has been taken to confer a degree of certitude that transcends human discussion and argumentation."[84]:32–33 Collins, writing as a Christian scholar, also notes: "It is not unusual for Christian interpreters to claim that 'the Biblical witness to the innocent victims and the God of victims demystifies and demythologizes this sacred social order' in which violence is grounded. Such a selective reading, privileging the death of Jesus or the suffering servant, is certainly possible and even commendable, but it does not negate the force of the biblical endorsements of violence that we have been considering. The full canonical shape of the Christian Bible, for what it is worth, still concludes with the judgement scene in Revelation, in which the Lamb that was slain returns as the heavenly warrior with a sword for striking down the nations."[84]:27

Regina Schwartz is among those who seek to reimagine Christianity and the Christian biblical canon in ways that reduce violence which she describes as arising from the ancient Israelite invention of monotheism and some of the ways that the ancient Israelites conceived of themselves in relation to that one god and to other peoples, which Christians inherited. She wrote: "The Other against whom Israel's identity is forged is abhorred, abject, impure, and in the "Old Testament," vast numbers of them are obliterated, while in the "New Testament," vast numbers are colonized (converted). The tying of identity to rejection runs counter to much of the drive that could be found elsewhere, both in the Bible and throughout religious myth and ritual, to forge identity through analogy, even identification....Among all the rich variety, I would categorize two broad understandings of identity in the Bible: one grounded in Negation (or scarcity) and the other in Multiplicity (or plenitude).[85]:18–19 Near the end of her book, she wrote: "My re-vision would produce an alternative Bible that subverts the dominant vision of violence and scarcity with an ideal of plenitude and its corollary ethical imperative of generosity. It would be a Bible embracing multiplicity instead of monotheism."[85]:176

Stephen Geller notes that both the Deuteronomist and the Priestly authors working in the Axial Age were re-evaluating and reformulating their traditions, like their neighbors were, using the literary means available to them. The Deuteronomists expressed their new notions of the transcendence and power of God by means of ideas and associated laws around unity—the one-ness of God, worshipped at the one temple in Jerusalem, by one people, kept distinct from the rest of world just as God is; zealously and violently so.[86]:32–22 Likewise the Priestly author adapted the myths and rituals of the ANE and the specific traditions of the ancient Israelites to forge different meanings for blood sacrifice than their neighbors had, specifically in the elaborate and precarious rituals on the Day of Atonement when the High Priest had to enter the Holy of Holies and the presence of God; in their work the Priestly authors also attempted to express the transcendence and unity of God who is yet in a relationship with humanity with all its variable sinfulness. In Geller's reading the blood is not magical nor is the animal just a substitute for a human sacrifice; instead blood is at once an expression of the violence of the fallen world where people kill in order to eat (unlike Eden) and the blood itself becomes a means for redemption; it is forbidden to be eaten, as a sign of restraint and recognition, and is instead offered to God, and in that action the relationship between fallen humanity and God is restored. The Priestly authors underline the importance of all this by recalling the mortal danger faced by the High Priests, through the telling of the deaths of Nadab and Abihu when God refused their "strange offering" and consumed them with fire.[86]:32–22 One result of this reformulating work, is a God with aspects of terrifying and powerful otherness; as Annie Dillard wrote in Pilgrim at Tinker Creek: "Does anyone have the foggiest idea what sort of power we so blithely invoke? Or, as I suspect, does no one believe a word of it? The churches are children playing on the floor with their chemistry sets, mixing up a batch of TNT to kill a Sunday morning. It is madness to wear ladies’ straw hats and velvet hats to church; we should all be wearing crash helmets. Ushers should issue life preservers and signal flares; they should lash us to our pews. For the sleeping god may wake someday and take offense, or the waking god may draw us out to where we can never return."[87]

Evan Fales, Professor of Philosophy, calls the doctrine of substitutionary atonement that some Christians use to understand the crucifixion of Jesus, "psychologically pernicious" and "morally indefensible". Fales founds his argument on John Locke ’s statement that revelation must conform to our understanding. Philosopher and Professor Alvin Plantinga says this rests upon seeing God as a kind of specially talented human being.[88]

Историк Philip Jenkins (quoting Phyllis Trible) says the Bible is filled with "texts of terror" but he also asserts these texts are not to be taken literally. Jenkins says eighth century BCE historians added them to embellish their ancestral history and get readers' attention.[89]

Old Testament scholar Ellen Davis is concerned by what she calls a "shallow reading" of Scripture, particularly of 'Old Testament' texts concerning violence, which she defines as a "reading of what we think we already know instead of an attempt to dig deeper for new insights and revelations." She says these difficult texts typically have internal correctives that support an educative reading.[90][5]:8–9

The problem of evil

Discussions of bible and violence often lead to discussions of the theodicy - the question of how evil can persist in the world if God is all-powerful, all-knowing, and good.[91]:xv-xvi

Philosopher Eleonore Stump says the larger context of God permitting suffering for good purposes in a world where evil is real allows for such events as the killing of those intending evil and God to still be seen as good.[92][93]

Jon Levenson resolves the problem of evil by describing God's power not as static, but as unfolding in time: "the operative dichotomy, thus, is not that between limitation and omnipotence, but that which lies between omnipotence as a static attribute and omnipotence as a dramatic enactment: the absolute power of God realizing itself achievement and relationship. What the biblical theology of dramatic omnipotence shares with the theology of a limited God is a frank recognition of God's setbacks, in contrast to the classic theodicies with their exaggerated commitment to divine impassibility and their tendency to describe imperfection solely to human free will, the recalcitrance of matter, or the like."[91]:xvi

Genesis and violence at creation

Нео-ассирийский cylinder seal impression from the eighth century BC identified by several sources as a possible depiction of the slaying of Tiamat from the Enûma Eliš[94][95]

В 1895 г. Hermann Gunkel observed that most Ancient Near Eastern (ANE) creation stories contain a theogony depicting a god doing combat with other gods thus including violence in the founding of their cultures.[96] For example, in the Babylonian creation epic Enuma Elish, the first step of creation has Marduk fighting and killing Tiamat, a chaos monster, to establish order.[5]:4–5,16,18 Kenneth A. Mathews says, "It has been typical of scholarship since Gunkel's Schöpfung und Chaos (1895) to interpret Genesis 1's subjugation of 'the deep' and division of the 'waters' as a remnant of the battle motif between Marduk and watery Tiamat, which was taken up by the Hebrew author and demythologized, [but] most contemporary scholars now see the association of the Hebrew tehôm ('deep,' 1:2) with Tiamat as superficial."[97] "The fact [the Genesis creation account] was likely part of the last stages of the creation of the Pentateuch may indicate that the portrait of God in Gen. 1:1–2:4a was normative for those who gave the Old Testament canon its present shape. Hence, it seems that the account of God creating without violence in Gen. 1:1–2:4a “now serves as the overture to the entire Bible, dramatically relativizing the other cosmologies."[5]:4

Canaanite creation stories like the Enuma Elish use very physical terms such as "tore open," "slit," "threw down," "smashed," and "severed" whereas in the Hebrew Bible, Leviathan is not so much defeated as domesticated.[98]:69,70 Theologian Christopher Hays says Hebrew stories use a term for dividing (bâdal; separate, make distinct) that is an abstract concept more reminiscent of a Mesopotamian tradition using non-violence at creation. Most modern scholars agree that "Gen. 1:1–2:4a narrates a story of God creating without violence or combat. In [the Genesis] account, the elements do not represent rival deities, and the story declares the creation “good” (Gen. 1:10, 12, 18, 21, 25, 31). What is more, in Gen. 1:1–2:4a the elements participate in the process of ordering at God's invitation (Gen. 1:9, 11, 20).”[5]:4[98]:69–72 Old Testament scholar Walter Brueggemann says "God's characteristic action is to "speak"... God "calls the world into being"... "The way of God with his world is the way of language."[99]

These stories in Genesis are not the only stories about creation in the Bible. In Proverbs 8, for example one reads of personified Мудрость being present and participant in creation.[98] There is also what is called the "агон " (meaning struggle or combat) model of creation in Psalms 74 и Isaiah 51:9–10 in which God has victory in battle over the monsters of the sea.[100]:34–35[101]:Глава 6[91]:11[102] Historian theologian Christopher Hays says, there is similarity to the Canaanite myths in these Hebrew verses. However, he also says the differences are more pronounced than the similarities.[98]:69,70 Hays says Enuma Elish and Memphite theology are focused on a certain locale, where Genesis one does not mention a location (Isaiah 66:1); as has been noted, there is no theogeny in Genesis; and in the Canaanite stories the creators are glorified by being identified with other known deities whereas in Genesis, YHWH is glorified by the denial of other deities.[98]:69–72

The intent of Genesis 1:1-2n concerning "creation from nothing" is disputed. Jon Levenson, writing Jewish библейское богословие, asserts the creation stories in Genesis are not ex nihilo, but rather a generation of order out of chaos, similar to other ANE creation myths; the order allows life to flourish and holds back chaos which brings violence and destruction, which has never been obliterated and is always breaking back in. He finds that the writers of the Hebrew Bible referred to God's actions at creation as a statement of faith in a God who could protect and maintain them, or who could also step back and allow chaos to rush back in, as God did with the Flood. He finds that the writers of the Hebrew Bible also held up God's actions at creation as a challenge for God to act, and a challenge for themselves to work in covenant with God in the ongoing work of generating and maintaining order.[91]:Preface (1994) In this, the Bible story is dissimilar to the both the Memphite story and the Babylonian in that the Hebrew Bible says the divine gift of working with God in creation is limited to humankind, meaning, for the Hebrews, humans alone are part of God's being. This sense of honoring or empowering humankind is not in any of the Mesopotamian or Canaanite myths.[98]:69–72

Warfare from Genesis through Joshua

Figures Five Kings of Midian Slain by Israel

Warfare represents a special category of biblical violence and is a topic the Bible addresses, directly and indirectly, in four ways: there are verses that support пацифизм, and verses that support non-resistance; 4th century theologian Августин found the basis of просто война in the Bible, and preventive war which is sometimes called крестовый поход has also been supported using Bible texts.[103]:13–37 Susan Niditch explores the range of war ideologies in ancient Near Eastern culture saying, "...To understand attitudes toward war in the Hebrew Bible is thus to gain a handle on war in general..."[104] In the Hebrew Bible warfare includes the Amalekites, Canaanites, Moabites, and the record in Exodus, Deuteronomy, Joshua, and both books of Kings.[105][106][107][108]

In the Bible God commands the Israelites to conquer the Земля обетованная, placing city after city "under the ban" -which meant every man, woman and child was supposed to be slaughtered at the point of the sword.[109]:319–320 For example, in Deuteronomy 20:16-18 God orders the Israelites to "not leave alive anything that breathes… completely destroy them …",[110][111] thus leading many scholars to characterize these as commands to commit genocide.[112][113] Other examples include the story of the Amalekites (Numbers 13,14),[114] the story of the Midianites (Numbers 25,26),[115] и battle of Jericho (Joshua 1-6).[5]:9[116] Starting in Joshua 9, after the conquest of Ai, the battles are described as defending against attacks from Canaanite kings.[5]:8

Hans Van Wees says the conquest campaigns are largely fictional.[110][117] In the archaeological community, the Battle of Jericho has been thoroughly studied, and the consensus of modern scholars is the battles described in the Book of Joshua are not realistic, are not supported by the archeological record, and are not consistent with other texts in the Bible; for example, the Книга Иисуса Навина (chapter 10) describes the extermination of the Ханаанский tribes, yet at a later time Судьи 1:1-2:5 suggests that the extermination was not complete.[118][119]

Историк Paul Copan and philosopher Matthew Flannagan say the violent texts of ḥerem warfare are "hagiographic hyperbole", a kind of historical writing found in the Book of Joshua and other Near Eastern works of the same era and are not intended to be literal, contain hyperbole, formulaic language, and literary expressions for rhetorical effect—like when sports teams use the language of “totally slaughtering” their opponents.[120] John Gammie concurs, saying the Bible verses about "utterly destroying" the enemy are more about pure religious devotion than an actual record of killing people.[121] Gammie references Deuteronomy 7:2-5 in which Moses presents ḥerem as a precondition for Israel to occupy the land with two stipulations: one is a statement against intermarriage (vv. 3–4), and the other concerns the destruction of the sacred objects of the residents of Canaan (v. 5) but neither involves killing.[122]

C. L. Crouch compares the two kingdoms of Israel and Judah to Assyria, saying their similarities in cosmology and ideology gave them similar ethical outlooks on war.[123] Both Crouch and Lauren Monroe, professor of Near Eastern studies at Cornell, agree this means the ḥerem type of total war was not strictly an Israelite practice but was a common approach to war for many Near Eastern people of the Bronze and Iron Ages.[124]:335 Например, Mesha Stele says that King Mesha of Moab fought in the name of his god Chemosh and that he subjected his enemies to ḥerem.[123]:intro,182,248[5]:10,19

The Book of Judges and violence against women

The Levite finds his concubine lying on the doorstep, James Tissot
Deborah the Judge, Tenancingo, Mexico State, Mexico

Violence against women appears throughout the Old Testament. Many have attributed this to a patriarchal society, while some scholars say the problem stems from the larger context of a male dominated culture. Women are treated in differing ways in the Bible. For example, the Book of Judges includes the judge Дебора, who was honored, as well as two of the most egregious examples in the Bible of violence against women: Jephthah ’s daughter (Judg. 11:29–40) and the Levite’s concubine (Judg. 19).[5]:12[125]

Scholar author Phyllis Trible looks at these instances from the perspective of the victim making their пафос palpable, underlying their human reality, and the tragedy of their stories.[126] Some feminist critiques of Judges say the Bible gives tacit approval to violence against women by not speaking out against these acts.[5]:14

O'Connor says women in the Old Testament generally serve as points of reference for the larger story, yet Judges abounds with stories where women play the main role. O'Connor explains the significance of this, saying: "The period between the death of Joshua and the anointing of Saul...was a period of uncertainty and danger... lack of human leadership is viewed as disastrous, for when "every one does what is right in their own eyes, the results are awful" and that is illustrated by the violent acts against women recorded in Judges.[127][128]:277,278

Beginning with the larger context and tracing the decline of Israel by following the deteriorating status of women and the violence done to them, which progresses from the promise of life in the land to chaos and violence, the effects of the absence of authority such as a king (Judges 21:25) is reflected in the violence against women that occurs when government fails and social upheaval occurs.[5]:14[129]

Non-violence and Shalom

The term for peace in the Hebrew Bible is SH-L-M.[130] It is used to describe prophetic vision of ideal conditions,[131]:32,2 and theologians have built on passages referencing it to advocate for various forms of social justice.[132]:75–84

The violence of Hell

Основная статья: Problem of Hell

The concept of hell as a place of punishment in the afterlife arose in Second Temple Judaism and was further developed in the Christian tradition; Judaism subsequently moved away from this notion.[133] There are Hebrew Bible verses indicating early Jewish thought did contain some belief in an afterlife. For example, Isaiah 26:14 which is part of proto-Isaiah (chapters 1–39), speaks of "the dead who live no more" as being "punished and destroyed". And Daniel 12:2–3, which is generally believed to date to the second century BCE, asserts "Many of those who sleep in the dust of the ground will awake, these to everlasting life, but the others to disgrace and everlasting contempt." More evidence comes from Maccabees, written in the second century BCE, and by the first century CE, friction between the Sadducees and the Pharisees over this issue is documented by both the New Testament writers and Josephus giving evidence of its presence in Jewish thought.[133]:43

Слово Sheol appears 65 times in the Hebrew Bible and the term "Tartaros" appears frequently in Jewish apocalyptic literature where it refers to a place where the wicked are punished.[134]:22[135]:14[133] In the New Testament there are three words translated Ад: the Greek word hades, which is a general equivalent of the Hebrew Sheol, is used to identify the temporary place of the unsaved after death but is not used in relationship to the lake of fire or eternal punishment; gehenna is uniformly translated Hell and refers to eternal punishment; and one occurrence of tartaros appears in 2 Peter 2:4 and is considered equivalent to gehenna. All the references to gehenna (except James 3:6) are spoken by Jesus himself. A literal interpretation involves violence.[134][136] Jesus also taught punishment in Hell would be by degrees (an idea Dante later developed) with one servant receiving a lighter beating than others, hypocrites receiving more condemnation than others, and so on.[134]:21

According to a statement by the publisher of "Four Views on Hell", Зондерван, "probably the most disturbing concept in Christian tradition is the prospect that one day vast numbers of people will be consigned to Hell."[135]

C.S. Lewis argued that people choose Hell rather than repent and submit to God. Miroslav Wolf argues that the doctrine of final judgment provides a necessary restraint on human violence. Tim Keller says it is right to be angry when someone brings injustice or violence to those we love and therefore a loving God can be filled with wrath because of love, not in spite of it. Oliver O'Donovan argues that without the judgment of God we would never see the love in redemption.[137]

Marcionism and supersessionism

Поскольку early Christian Church began to distinguish itself from Judaism, the "Old Testament" and a portrayal of God in it as violent and unforgiving were sometimes contrasted rhetorically with certain teachings of Jesus to portray an image of God as more loving and forgiving, which was framed as a new image.[138]

Marcion of Sinope, in the early second century, developed an early Christian dualist belief system that understood the god of the Old Testament и creator of the material universe, who he called the Демиург, as an altogether different being than the God about whom Jesus spoke. Marcion considered Jesus' universal Бог of compassion and love, who looks upon humanity with benevolence and mercy, incompatible with Old Testament depictions of divinely ordained violence. Accordingly, he did not regard the Hebrew scriptures as part of his scriptural canon.[139] Marcion's teaching was repudiated by Тертуллиан in five treatises titled "Against Marcion " and Marcion was ultimately excommunicated by the Церковь.[140]

Supersessionist Christians have continued to focus on violence in the Hebrew Bible while ignoring or giving little attention to violence in the New Testament.[138][141][142][143][144][145][146]

Sociological reflections and responses

Jože Krašovec described the ancient near eastern (ANE) context in which the stories and text of the Hebrew Bible originated, in which gods were identified with peoples, and the flourishing or destruction of a people were a reflection of the power of its god or gods; while the ancient Israelites conceived of its deity as one person in contrast to the polytheistic conception of its neighbors, it remained like other ANE peoples in considering itself as a whole in relationship with its god. From this foundation arose notions of flourishing of the nation as a whole, as well as collective punishment of the ancient Israelites and their enemies.[147]

Ученый Nur Masalha writes that the "genocide" of the extermination commandments has been "kept before subsequent generations" and served as inspirational examples of divine support for slaughtering enemies.[148]

Arthur Grenke quotes historian, author and scholar David Stannard: "Discussing the influence of Christian beliefs on the destruction of the Native peoples in the Americas, Stannard argues that while the New Testament view of war is ambiguous, there is little such ambiguity in the Old Testament. He points to sections in Deuteronomy in which the Israelite God, Yahweh, commanded that the Israelites utterly destroy idolaters whose land they sought to reserve for the worship of their deity (Deut 7:2, 16, and 20:16–17). ... According to Stannard, this view of war contributed to the ... destruction of the Native peoples in the Americas. It was this view that also led to the destruction of European Jewry. Accordingly, it is important to look at this particular segment of the Old Testament: it not only describes a situation where a group undertakes to totally destroy other groups, but it also had a major influence on shaping thought and belief systems that permitted, and even inspired, genocide.[149]

Sociologists Frank Robert Chalk and Kurt Jonassohn question "the applicability of the term [genocide] to earlier periods of history, and the judgmental and moral loadings that have become associated with it."[150] Since most societies of the past endured and practiced genocide, it was accepted as "being in the nature of life" because of the "coarseness and brutality" of life.[150]:27 Chalk and Jonassohn say the Old Testament contains cases they would consider genocide (if they were factual) because of women and children being killed even though it was war and casualties in war are excluded from the definition of genocide. They also say: "The evidence for genocide in antiquity is circumstantial, inferential, and ambiguous, and it comes to us exclusively from the perpetrators."[150]:64

Historian and author William T. Cavanaugh says every society throughout history has contained both hawks and doves. Cavanaugh and John Gammie say laws like those in Deuteronomy probably reflect Israel's internal struggle over such differing views of how to wage war.[151][121][152][153]

Arie Versluis says, "...indigenous populations have also appealed to the command (in Deut.7) in order to expel their colonizers. This is shown by the example of Te Kooti...in the nineteenth century who viewed the Maori as the Israelites and the colonizers as the Canaanites."[154]

Scholar Leonard B. Glick states that Jewish fundamentalists in Israel, such as Shlomo Aviner, consider the Палестинцы to be like biblical Canaanites, and that some fundamentalist leaders suggest that they "must be prepared to destroy" the Palestinians if the Palestinians do not leave the land.[155] Several scholars draw similar conclusions.[156][157]

Рене Жирар, historian, literary critic, and philosopher of social science says that, "desire is mimetic (i.e. all of our desires are borrowed from other people), that all conflict originates in mimetic desire (mimetic rivalry), that the scapegoat mechanism is the origin of sacrifice and the foundation of human culture, and religion was necessary in human evolution to control the violence that can come from mimetic rivalry, and that the Bible reveals these ideas and denounces the scapegoat mechanism."[158]

Philosopher, sociologist, theologian and author Жак Эллул says: "I believe that the biblical teaching is clear. It always contests political power. It incites to "counterpower," to "positive" criticism, to an irreducible dialogue (like that between king and prophet in Israel), to antistatism, to a decentralizing of the relation, to an extreme relativizing of everything political, to an anti-ideology, to a questioning of all that claims either power or dominion (in other words, of all things political)...Throughout the Old Testament we see God choosing what is weak and humble to represent him (the stammering Moses, the infant Samuel, Saul from an insignificant family, David confronting Goliath, etc.). Paul tells us that God chooses the weak things of the world to confound the mighty..."[159][160]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Römer, Thomas (2013). Dark God: Cruelty, Sex, and Violence in the Old Testament (3rd Revised and expanded ed.). New York: Paulist Press. ISBN  978-08-0914796-0.
  2. ^ а б c d е Creach, Jerome F. D. (2013). Violence in Scripture: Resources for the Use of Scripture in the Church. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. ISBN  978-0-664-23145-3.
  3. ^ Fletcher, George P.; Olin, Jens David (2008-03-18). Humanity, When Force is Justified and Why. New York, New York: Oxford University Press, Inc. p. 50. ISBN  978-0-19-518308-5.
  4. ^ а б c d Clines, David J.A. The Dictionary of Classical Hebrew. Volumes III and IV.
  5. ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о Creach, Jerome (Jul 2016). "Violence in the Old Testament". The Oxford Research Encyclopedia of Religion. Издательство Оксфордского университета. Дои:10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001 (inactive 2020-12-01). Получено 23 декабря 2017.CS1 maint: DOI inactive as of December 2020 (связь)
  6. ^ а б Block, Daniel I. (1997). The Book of Ezekiel, Chapters 1 24. Grand Rapids, Michigan: Eerdman's. п. 267. ISBN  978-0-8028-2535-3.
  7. ^ Sprinkle, Preston (2013). Fight: A Christian Case for Non-Violence. Colorado Springs, Colorado: David C. Cook. п. 278. ISBN  978-1-4347-0492-4.
  8. ^ Brenneman, Laura; Schantz, Brad D., eds. (2014). "Chapter 2 Willard Swartley". Struggles for Shalom: Peace and Violence across the Testaments. Eugene, Oregon: Wipf and Stock. п. 18. ISBN  978-1-62032-622-0.=
  9. ^ Wright, Jacob L. (2008). "Warfare and Wanton Destruction: A Reexamination of Deuteronomy 19:19–20 in Relation to Ancient Siegecraft". Journal of Biblical Literature. 127 (3): 423–458. Дои:10.2307/25610132. JSTOR  25610132.
  10. ^ G. Johannes Botterweck; Helmer Ringgren (1979). Theological Dictionary of the Old Testament. 4. Wm. B. Eerdmans Publishing. pp. 478–87. ISBN  978-0802823274.
  11. ^ Stroebe, H. J. (1997). Ernst Jenni and Claus Westermann (ed.). "חמס ḥāmas, violence". Theological Lexicon of the Old Testament translated by Mark Biddle in 3 vols. 1. Peabody, MA: Hendrickson. pp. 437–439.
  12. ^ Lohfink, Norbert (1986). G. Johannes Botterweck; Helmer Ringgren (eds.). ḥāram in Theological Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans. п. 197.
  13. ^ а б Niditch, Susan (1993). War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. стр.29–31. ISBN  978-0-19-507638-7.
  14. ^ Stern, Philip D. (1991). The Biblical Ḥērem: A Window on Israel's Religious Experience. Brown Judaic Studies. 211. Atlanta: Scholars Press. п. 173.
  15. ^ а б Chazan, Robert; Hallo, William W.; Schiffman, Lawrence H., eds. (1999). כי ברוך הוא: Ancient Near Eastern, Biblical, and Judaic Studies in Honor of Baruch A. Levine. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns. pp. 396–397. ISBN  978-1-57506-030-9.
  16. ^ Seibert, Eric A. (21 October 2016). "Recent Research on Divine Violence in the Old Testament (with Special Attention to Christian Theological Perspectives)". Currents in Biblical Research. 15 (1): 8–40. Дои:10.1177/1476993X15600588. S2CID  164654047.
  17. ^ а б c Creach, Jerome (2013). Theology of Violence. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. С. 30–32. ISBN  978-0-664-23145-3.
  18. ^ Siebert, Eric A. (2012). The Violence of Scripture: Overcoming the Old Testament's Troubling Legacy. Minneapolis, Minnesota: Fortress Press. п. 43,83. ISBN  978-1-4514-2432-4.
  19. ^ Martínez, Florentino García; Luttikhuizen, Gerardus Petrus, eds. (1998). Interpretations of the Flood. Бостон: Брилл. п. 147. ISBN  978-90-04-11253-7.
  20. ^ Siebert, Eric A. (2009). Disturbing Divine Behavior. Minneapolis, Minnesota: Fortress Press. п. 21,22. ISBN  978-0-8006-6344-5.
  21. ^ Sheridan, Mark; Oden, Thomas C., eds. (2002). Ancient Christian Commentary on Scripture; Old Testament II, Genesis 12-50. Downer's Grove, Illinois: Inter-Varsity Press. п. 220. ISBN  978-0-8308-1472-5.
  22. ^ Redford, Donald B. (1970). A Study of the Biblical Story of Joseph: (Genesis 37-50). Leiden, Netherlands: E.J.Brill. pp. 133–134.
  23. ^ Kugler, Robert; Hartin, Patrick (2009). An Introduction to the Bible. Grand Rapids, Michigan: Eerdman's Pub.Co. п. 62. ISBN  978-0-8028-4636-5.
  24. ^ "Exodus 1 / Hebrew - English Bible / Mechon-Mamre". www.mechon-mamre.org. Получено 17 декабря 2017.
  25. ^ Segal, Joseph M. (2007). Joseph's Bones:Understanding the Struggle Between God and Mankind in the Bible. New York: Riverhead Books: The Penguin Group. п. 437.
  26. ^ Gowen, Donald E. (1994). Theology in Exodus: Biblical Theology in the Form of a Commentary. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. pp. 127–129. ISBN  978-0-664-22057-0.
  27. ^ Hays, Christopher B. (2014). Hidden Riches: A Sourcebook for the Comparative Study of the Hebrew Bible and Ancient Near East. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. п. 140. ISBN  978-0-664-23701-1.
  28. ^ Suomala, Karla R. (2004). Moses and God in Dialogue: Exodus 32-34 in Postbiblical Literature. New York: Peter Lang Publishing Inc. p. 147. ISBN  978-0-8204-6905-8.
  29. ^ Doorly, William J. (2002). The Laws of Yahweh: A Handbook of Biblical Law. New York: Paulist Press. С. 100–106. ISBN  978-0-8091-4037-4.
  30. ^ Joosten, Jan (1996). People and Land in the Holiness Code: An Exegetical Study of the Ideational Framework of the Law in Leviticus 17-26. New York: E.J.Brill. pp. 2–5. ISBN  978-90-04-10557-7.
  31. ^ а б c Ashley, Timothy R. (1993). The Books of Numbers. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing. п. 51. ISBN  978-0-8028-2523-0.
  32. ^ Kohn, Daniel B. (2004). Sex, Drugs, and Violence in the Jewish Tradition: Moral Perspectives. New York: Jason Aronson. п. 47,48. ISBN  978-0-7657-6180-4.
  33. ^ Walton, Timothy (2010). Challenges in Intelligence Analysis: Lessons from 1300 BCE to the Present. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. pp. 31–33. ISBN  978-0-521-76441-4.
  34. ^ Carasik, Michael (2011). מקראות גדולות: Numbers: The Rubin JPS Miqra'ot Gedolot. Philadelphia, Pa.: The Jewish Publication Society. п. 100. ISBN  978-0-8276-0921-1.
  35. ^ Hiers, Richard H. (2009). Justice and Compassion in Biblical Law. New York: Continuum. п. 115.
  36. ^ Leveen, Adriane (2008). Memory and Tradition in the Book of Numbers. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. п. 215. ISBN  978-0521-87869-2.
  37. ^ Carmichael, Calum (2012). The Book of Numbers: A Critique of Genesis. New Haven, Connecticut: Yale University Press. pp. 90–95. ISBN  978-0-300-17918-7.
  38. ^ Smith, William (1868). The Book of Moses; Or, the Pentateuch in Its Authorship, Credibility and Civilization. London, England: Longman's, Green and Co. pp.456 –458.
  39. ^ а б Lienhard, Joseph T.; Oden, Thomas C., eds. (2001). Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy. Downer's Grove, Illinois: Inter Varsity Press. п. 241,242. ISBN  978-0-8308-9728-5.
  40. ^ Knierim, Rolf P.; Coats, George W. (2005). Numbers. 4 The Forms of the Old Testament Literature. Grand Rapids Michigan: Eerdman's. п. 243. ISBN  978-0-8028-2231-4.
  41. ^ а б Rees, Anthony (2015). [Re]Reading Again: A Mosaic Reading of Numbers 25. New York: Bloomsbury, T&T Clark. pp. 18–20, 23. ISBN  978-0-56755-436-9.
  42. ^ Olson, Dennis (1989). Interpretation: a Bible Commentary for Teaching and Preaching Numbers. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. pp. 176–178. ISBN  978-0-8042-3104-6.
  43. ^ Riggans, Walter (1983). Numbers. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. п. 235. ISBN  978-0-664-21393-0.
  44. ^ а б c Craigie, Peter C. (1976). The Book of Deuteronomy. Grand Rapids, Michigan: Eerdman's. п. 106. ISBN  978-0-8028-2524-7.
  45. ^ а б c d е ж грамм Hall, Gary Harlan (2000). The College Press NIV Commentary Deuteronomy. Joplin, Missouri: College Press Publishing. п. 91,298. ISBN  978-0-89900-879-0.
  46. ^ Levinson, Bernard M. (1997). Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. pp. 26–52. ISBN  978-0-19-511280-1.
  47. ^ https://www.biblegateway.com/passage/?search=Deuteronomy+25&version=NIV
  48. ^ Anderson, Cheryl B. (2004). Women, Ideology and Violence Critical Theory and the Construction of Gender in the Book of the Covenant and Deuteronomic Law. New York: T7T Clark International. п. 122. ISBN  978-0-5670-8252-7.
  49. ^ Heschel, Abraham Joshua (2006). Heavenly Torah: As Refracted Through the Generations. New York: The Continuum International Publishing Group. pp. 452–457. ISBN  978-0-8264-0802-0.
  50. ^ а б c Lamb, David T. (2011). God Behaving Badly: Is the God of the Old Testament Angry, Sexist and Racist?. Downer's Grove, Illinois: InterVarsity Press. п. 80. ISBN  978-0-8308-3826-4.
  51. ^ а б c Gabriel, Richard A. (2003). The Military History of Ancient Israel. Westport, Connecticut: Praeger Publishers. pp. 133–137. ISBN  978-0-275-97798-6.
  52. ^ Wiersbe, Warren W. (2003). The Bible Exposition Commentary Old Testament History. Eastbourne, England: Victor Publishing. стр.63. ISBN  978-0-78143-531-4.
  53. ^ а б c d Wright, Paul (1998). Joshua, Judges. Nashville, Tennessee: Broadman & Holman Publishers. п.30,31. ISBN  978-0-8054-9058-9.
  54. ^ Bergman, Michael; Murray, Michael J.; Rea, Michael C., eds. (2011). Divine Evil?: The Moral Character of the God of Abraham. Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-957673-9.
  55. ^ Davies, Eryl (2005). The Morally Dubious Passages of the Hebrew Bible: An Examination of Some Proposed Solutions. Currents in Biblical Research. 3. pp. 197–228.
  56. ^ а б Beitzel, Barry J. (2007). Biblica: The Bible Atlas : a Social and Historical Journey Through the Lands of the Bible. London, England: Garfield House. п. 189. ISBN  978-1-84537-884-4.
  57. ^ Walvoord, John F.; Zuck, Roy B., eds. (1983). The Bible Knowledge Commentary: Old Testament. Colorado Springs, Colorado: David C. Cook. pp. 400–402. ISBN  978-0-88207-813-7.
  58. ^ Adeyemo, Tokunbo, ed. (2006). Africa Bible Commentary: A One-Volume Commentary Written by 70 African Scholars. Grand Rapids, Michigan: Zondervan. п. 315. ISBN  978-0-310-29187-9.
  59. ^ Richards, Lawrence O. (1991). Bible Reader's Companion. Colorado Springs, Colorado: David C. Cook. п. 172. ISBN  978-0-7814-3879-7.
  60. ^ Miller, James Maxwell; Hayes, John H. (1986). A History of Ancient Israel and Judah. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. п.130. ISBN  978-0-664-21262-9.
  61. ^ Alter, Robert (1999). The David Story: A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel. New York: W.W.Norton and Co. p.22. ISBN  978-0-393-32077-0.
  62. ^ а б Butler, J.Glentworth (1889). Joshua, Judges, Ruth, 1st and 2nd Samuel, 1 Chronicles XI., 1 Kings I-XI., 2 Chronicles I-IX. New York: Funk and Wagnall's. п. 263.
  63. ^ а б c d Edelman, Diana Vikander (1991). King Saul in the Historiography of Judah. Sheffield, England: Sheffield Academic Press. pp. 31, 32. ISBN  978-1-85075-321-6.
  64. ^ Wood, John A. (2004). "War in the Old Testament" (PDF). Center for Christian Ethics at Baylor University. Получено 4 августа 2017.
  65. ^ "Peace and War" (PDF). Christian Reflection : A Series in Faith and Ethics. The Center for Christian Ethics, Baylor University. 2004 г. ISSN  1535-8585.
  66. ^ Krummacher, Friedrich Wilhelm (1865). Elijah the Tishbite. New York: T.Nelson and Sons. п. 118.
  67. ^ Murray, James. The prophet's mantle, scenes from the life of Elisha, son of Shaphat. London: William Blackwood and Sons. pp. 34, 35, 184–189.
  68. ^ Mays, James L. (1969). Amos: A Commentary. Philadelphia, Penn.: The Westminster Press. pp. 127–131.
  69. ^ Barton, John (1980). Amos's Oracles Against the Nations: A Study of Amos 1:3–2:5. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.
  70. ^ O'Brien, Julia M. (2002). Наум. New York: Sheffield Academic Press Ltd. p. 105. ISBN  978-1-84127-299-3.
  71. ^ Zenger, Erich (1994). A God of Vengeance? Understanding the Psalms of Divine Wrath. Translated by “translated by Linda M. Maloney”. Louisville, KY: Westminster John Knox Press. С. 70–71.
  72. ^ Miller Jr., Patrick D. (2004). The Psalter as a Book of Theology in The Way of the Lord: Essays in Old Testament Theology. Grand Rapids, MI: Eerdmans. pp. 214–225.
  73. ^ "Holy Innocents - Encyclopedia Volume - Catholic Encyclopedia - Catholic Online". Catholic Online. Получено 31 октября 2017.
  74. ^ а б Stroumsa, Gedaliahu G. (1994). "Early Christianity as Radical Religion". In Alon, Ilai; Gruenwald, Ithamar; Singer, Itamar (eds.). Concepts of the other in Near Eastern religions. Leiden u.a.: Brill. pp. 173–194. ISBN  9789004102200.
  75. ^ War, A Catholic Dictionary: Containing some Account of the Doctrine, Discipline, Rites, Ceremonies, Councils, and Religious Orders of the Catholic Church, W. E Addis, T. Arnold, Revised T. B Scannell and P. E Hallett, 15th Edition, Virtue & Co, 1953, Nihil Obstat: Reginaldus Philips, Imprimatur: E. Morrogh Bernard, 2 October 1950, "In the Name of God : Violence and Destruction in the World's Religions", M. Jordan, 2006, p. 40
  76. ^ St Mark's Gospel and the Christian faith by Michael Keene 2002 ISBN  0-7487-6775-4 pages 24–25
  77. ^ Hawkin, David J. (2004). The twenty-first century confronts its gods: globalization, technology, and war. SUNY Press. п. 121.
  78. ^ Powell, Mark A. Introducing the New Testament. Baker Academic, 2009. ISBN  978-0-8010-2868-7
  79. ^ а б c Bailey, James L.; Vander Broek, Lyle D. (1992). Literary Forms in the New Testament: A Handbook. Louiseville, Kentucky: Westminster/John Knox Press. п. 122,123. ISBN  978-0-664-25154-3.
  80. ^ Strozier, Charles B. (2002). Apocalypse: On the Psychology of fundamentalism in America. Eugene, Oregon: Wipf and Stock. pp. 2, 251. ISBN  978-1-59244-043-6.
  81. ^ Friesen, Steve (2006). "Sarcasm in Revelation 23 Churches Christians True Jews and Satanic Synagogues". In Barr, David L. (ed.). The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation. Society of Biblical Literature. п. 127. ISBN  9781589832183.
  82. ^ Mendel, Arthur P. (1999). Vision and Violence. Пресса Мичиганского университета. pp. 40, Introduction. ISBN  978-0472086368.
  83. ^ а б McCormick, Patrick (Nov 2005). "Turn the other page". U.S. Catholic. 70 (11). pp. 34ff.
  84. ^ а б c d Collins, John J. (2004). Does the Bible Justify Violence?. Fortress Press. ISBN  9781451411287.
  85. ^ а б Schwartz, Regina (1997). The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism. Chicago, Ill: the University of Chicago Press.
  86. ^ а б Geller, Stephen A. (1996). Sacred enigmas : literary religion in the Hebrew Bible (1-е изд.). London [u.a.]: Routledge. ISBN  978-0415127714.
  87. ^ Диллард, Энни (1999). Паломник в Тинкер-Крик (1-е изд. Многолетней классики). Нью-Йорк: HarperCollins. ISBN  9780072434170.
  88. ^ Фалес, Эван (2011). «Глава 3: Сатанинские стихи: моральный хаос в Священном Писании». В Бергмане, Майкл; Мюррей, Майкл Дж .; Ри, Майкл С. (ред.). Божественное зло? Нравственный характер Бога Авраама. Издательство Оксфордского университета. С. 91–115. ISBN  9780199576739.
  89. ^ Дженкинс, Филипп (2011). Сложение меча; Почему мы не можем игнорировать жестокие стихи из Библии. HarperCollins. п. 8.
  90. ^ Дэвис, Эллен Ф. (2005). Чудесная глубина: проповедь Ветхого Завета. Луисвилл, Кентукки: Вестминстерская пресса Джона Нокса.
  91. ^ а б c d Левенсон, Джон Д. (1994). Созидание и постоянство зла: еврейская драма божественного всемогущества (Мягкая обложка с исправлениями оригинального издания, впервые опубликованное в 1987 г.). Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. ISBN  9780691029504.
  92. ^ Пень, Элеонора (2011). «Глава 6 Проблема зла и история народов: подумайте об Амалеке». В Бергмане, Майкл; Мюррей, Майкл Дж .; Ри, Майкл С. (ред.). Божественное зло? Нравственный характер Бога Авраама. Издательство Оксфордского университета. С. 91–115. ISBN  9780199576739.
  93. ^ Пень, Элеонора (2010). Блуждание во тьме: повествование и проблема страдания. Оксфорд: Clarendon Press.
  94. ^ Бромили, Джеффри В. (1988). Международная стандартная библейская энциклопедия. Гранд-Рапидс, Мичиган: Издательская компания Уильяма Б. Эрдмана. п. 93. ISBN  0-8028-3784-0. Получено 20 июля 2017.
  95. ^ Уиллис, Рой (2012). Мировая мифология. Нью-Йорк: Метро Букс. п.62. ISBN  978-1-4351-4173-5.
  96. ^ Гункель, Германн; Циммерн, Генрих (2006). Творение и хаос в первобытную эпоху и эсхатон: религиозно-историческое исследование Бытие 1 и Откровение 12. Перевод Уитни мл., К. Уильям. Гранд-Рапидс: Эрдман.
  97. ^ Мэтьюз, Кеннет А. (1996). Новый американский комментарий: Бытие 1-11: 26. 1А. Нэшвилл, Теннесси: Broadman and Holman Publishers. С. 92–95. ISBN  978-0-8054-0101-1.
  98. ^ а б c d е ж Хейс, Кристофер Б. (2014). Скрытые богатства: справочник для сравнительного изучения еврейской Библии и древнего Ближнего Востока. Луисвилл, Кентукки: Вестминстерская пресса Джона Нокса. С. 67–70. ISBN  978-0-664-23701-1.
  99. ^ Брейггеманн, Вальтер (2010). Бытие: Толкование: библейский комментарий для обучения и проповеди. Луисвилл, Кентукки: Вестминстер Джон Ноу Пресс. п. 24. ISBN  978-0-664-23437-9.
  100. ^ Fishbane, Майкл (2003). Библейский миф и раввинистическое мифотворчество. Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-826733-1.
  101. ^ Грейвс, Роберт; Патай, Рафаэль (1986). Еврейские мифы: Книга Бытия. Случайный дом. ISBN  9780795337154.
  102. ^ Хаттон, Джереми (2007). «Исаия 51: 9–11 и риторическое присвоение и ниспровержение враждебных теологий». Журнал библейской литературы. Общество библейской литературы. 126 (2): 271–303. Дои:10.2307/27638435. JSTOR  27638435.
  103. ^ Клауз, Роберт Г. (1986). Война: четыре христианских взгляда. Озеро Вайнона, Индиана: BMH Books.
  104. ^ Нидитч, Сьюзен (1993). Война в еврейской Библии: исследование этики насилия. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п.5. ISBN  978-0-19-507638-7.
  105. ^ Хантер, А. Г. (2003). Беккенкамп, Йоннеке; Шервуд, Ивонн (ред.). Деноминация Амалека: расистские стереотипы в Библии и оправдание дискриминации »в книге« Освященная агрессия: наследие библейских и постбиблейских словарей насилия ». Издательская группа Continuum Internatio. С. 92–108.
  106. ^ Руттенберг, Даня (февраль 1987 г.). Еврейский выбор, еврейские голоса: война и национальная безопасность. п. 54.
  107. ^ Фретхейм, Теренс (2004). "'Я только немного рассердился »: Божественное насилие в пророках». Интерпретация. 58 (4): 365–375. Дои:10.1177/002096430405800405. S2CID  170233422.
  108. ^ Стоун, Лоусон (1991). «Этические и апологетические тенденции в редакции Книги Иисуса Навина». Католический библейский ежеквартальный журнал. 53 (1): 33.
  109. ^ Ян Гатридж (1999). Расцвет и упадок христианской империи. Публикации школы Медичи, Австралия. ISBN  978-0-9588645-4-1. Библия также содержит ужасающий рассказ о том, что можно описать только как «библейский холокост ".
  110. ^ а б Второзаконие 20: 16–18
  111. ^ Руттенберг, Даня, Еврейский выбор, еврейские голоса: война и национальная безопасность Даня Руттенберг (ред.) Стр. 54 (цитируется Реувен Кимельман, «Этика национальной власти: правительство и война из источников иудаизма», в Перспективы, Февраль 1987, стр 10-11)
  112. ^ Гренке, Артур, Бог, жадность и геноцид: холокост на протяжении веков, стр 17-30
  113. ^ Блоксхэм, Дональд; Моисей, А. Дирк, ред. (2010). Оксфордский справочник по исследованиям геноцида. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 242. ISBN  978-0-19-923211-6.
  114. ^ А. Дж. Хантер "Определение Амалека: расистские стереотипы в Библии и оправдание дискриминации", в Освященная агрессия: наследие библейского и постбиблейского словаря насилия, Йоннеке Беккенкамп, Ивонн Шервуд (ред.). 2003, Continuum Internatio Publishing Group, стр 92-108.
  115. ^ Гренке, Артур (2005). Бог, жадность и геноцид: холокост на протяжении веков. Издательство New Academia. С. 17–30.
  116. ^ Зиберт, Эрик (2012). Насилие Священного Писания: преодоление тревожного наследия Ветхого Завета. Миннеаполис, Миннесота: Fortress Press. п. 83. ISBN  978-1-4514-2432-4.
  117. ^ Ван Вис, Ханс (15 апреля 2010 г.). «12, Геноцид в Древнем мире». В Bloxham, Дональд; Дирк Мозес, А. (ред.). Оксфордский справочник по исследованиям геноцида. Издательство Оксфордского университета. ISBN  9780191613616.
  118. ^ Эрлих, стр 117-119
  119. ^ Судей 1: 1-2: 5
  120. ^ Копан, Пол; Фланнаган, Мэтью (2014). Действительно ли Бог велел геноцид? Примириться с правосудием Бога. Бейкер Букс. С. 84–109.
  121. ^ а б Гэмми, Джон Г. (1970). «Богословие возмездия во Второзаконии». Католический библейский ежеквартал. Католическая библейская ассоциация. 32 (1): 1–12. JSTOR  43712745.
  122. ^ Зайберт, Эрик А. (2009). Беспокоящее божественное поведение: вызывающие беспокойство ветхозаветные образы Бога. Fortress Press.
  123. ^ а б C.L. Крауч, К. Л. (2009). Война и этика на Древнем Ближнем Востоке: военное насилие в свете космологии и истории. Берлин: де Грюйтер. п. 194.
  124. ^ Монро, Лорен А. С. (2007). «Израильские, моавитские и сабейские военные традиции Керема и формирование национальной идентичности: пересмотр сабейского текста RES 3945 в свете библейских и моавитских свидетельств». Vetus Testamentum. 57 (3). Дои:10.1163 / 156853307X215509.
  125. ^ Мейерс, Кэрол (1988). Открытие Евы: древние израильские женщины в контексте. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. п. 43.
  126. ^ Трайбл, Филлис (1984). Тексты террора: литературно-феминистские чтения библейских повествований. Fortress Press.
  127. ^ О'Коннор, М. (1986). «Женщины в книге судей». Ежегодный обзор иврита. 10. HDL:1811/58724.
  128. ^ Хартман, Харви Д. (1992). Женский пол как литературный прием в повествовании судей (Тезис).
  129. ^ Курц, Мариам М .; Курц, Лестер Р., ред. (2015). Женщины, война и насилие: топография, сопротивление и надежда. 1. Санта-Барбара, Калифорния: Praeger Security International. п. 32. ISBN  978-1-4408-2880-5.
  130. ^ Авраам Эвен-Шошан, Новое соответствие Библии: Тезаурус языка Библии: иврит и арамейские корни, слова, собственные имена, фразы и синонимы (Издательство Кирьят Сефер, Иерусалим, издание 1986 года)
  131. ^ Левин, Егал; Шапира, Амнон, ред. (2012). Война и мир в еврейской традиции: от библейского мира до наших дней. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Routledge, Taylor and Francis Group. С. Введение, 1–25, 26–45. ISBN  978-0-203-80219-9.
  132. ^ Гуши, Дэвид П. (2013). «2.4: Декалог». Священность человеческой жизни: почему древнее библейское видение является ключом к будущему мира. Гранд-Рапидс, Мичиган: Эрдман. С. 70–84. ISBN  978-0-8028-4420-0.
  133. ^ а б c Тернер, Алиса К. (1993). История ада. Нью-Йорк: Harcourt Inc., стр. 40. ISBN  978-0-15-600137-3.
  134. ^ а б c Уолворд, Джон Ф. (1996). «Глава 1: Буквальный взгляд». В Крокетте, Уильям; Гандри, Стэнли Н. (ред.). Четыре взгляда на ад. Зондерван. С. 11–28. ISBN  978-0-310-21268-3.
  135. ^ а б Крокетт, Уильям; Гандри, Стэнли Н., ред. (1996). Четыре взгляда на ад. Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. п. 7. ISBN  978-0-310-21268-3.
  136. ^ Крокетт, Уильям (1996). «Глава 2: Метафорический взгляд». В Крокетте, Уильям; Гандри, Стэнли Н. (ред.). Четыре взгляда на ад. Зондерван. С. 37–39, 43–91. ISBN  978-0-310-21268-3.
  137. ^ Gundry, Stanley N .; Мидорс, Гэри Т., ред. (2009). Четыре взгляда на то, как перейти от Библии к теологии. Гранд-Рапидс Мичиган: Зондерван. п. 98. ISBN  978-0-310-27655-5.
  138. ^ а б Мейер, Марвин; Хьюз, Чарльз (2001). Иисус тогда и сейчас: образы Иисуса в истории и христологии. A&C Black. п. 238. ISBN  9781563383441. Объяснение того, что отличает христианство от иудаизма и Иисуса от еврейской традиции, - дело рискованное. Большинство границ, которые часто проводят между иудейской и христианской верой, ложны и вытеснены. Наиболее известна дихотомия, согласно которой, восхваляя шизофреническую Библию или шизофренического Господа, «ветхозаветный бог гнева» противопоставляется «новозаветному богу любви». На совершенно ином уровне, хотя все еще в значительной степени суперсессионистские, находятся дуальности общества-личности, ритуальности-духовности, закона-благодати и страха-свободы.
  139. ^ Мецгер, Брюс. Канон Нового Завета ISBN  978-0-19-826180-3; В Католическая энциклопедия в 1913 году охарактеризовал Маркиона как «возможно, самого опасного врага, которого когда-либо знало христианство»; Гарнак: происхождение Нового Завета: «Маркион, напротив, относится к католической церкви как к той, которая« следует Завету Бога-Творца », и направляет всю свою силу атаки против этого Завета и против фальсификации Евангелия и Посланий Павла. Первоначальные Апостолы и авторы Евангелий. Он обязательно имел бы дело с двумя Заветами Католической Церкви, если бы Церковь уже располагала Новым Заветом. Его полемика неизбежно была бы гораздо менее простой, если бы он был против Церкви которая, обладая Новым Заветом бок о бок с Ветхим, ipso facto поместила последний под прикрытие первого. На самом деле позиция Маркиона по отношению к католической церкви становится понятной во всей своей простоте только с учетом предположение, что у Церкви еще не было в руках «litera scripta Novi Testamenti» ».
  140. ^ Пиксли, Хорхе В. (2004). Иеремия. Чаши Пресс. п.65. ISBN  9780827205277. Маркион Тертуллиан жестокий Бог.
  141. ^ Фелан-младший, Джон Э. (2013). Основная эсхатология: наша настоящая и будущая надежда. InterVarsity Press. п. 154. ISBN  9780830864652. Мнение о том, что христианство пришло на смену Израилю, часто называют суперсессионизмом ... Ранняя церковь действительно отразила попытку завершить разрыв с Израилем. Церковь отвергла попытку Маркиона во втором веке демонизировать как Еврейские Писания, так и Бога, которого они явили ... Несмотря на осуждение Маркиона, отголоски его ереси все еще слышны каждый раз, когда кто-то говорит о «ветхозаветном Боге гнева». »и« Новозаветный Бог любви ».
  142. ^ Кэрролл, Джеймс (2002). К новой католической церкви: обещание реформы. Houghton Mifflin Harcourt. п.53. ISBN  978-0547607474. Когда гнев ветхозаветного Бога «заменяется» любовью к новозаветному Богу - а эта формулировка остается центральной в христианской проповеди, - как евреи могут не обижаться на оскорбление еврейского сердца, которое подразумевает такой контраст, и на искажение фундаментального провозглашения Торы, которое есть любовь Бога? Технический термин для этой привычки ума - суперсессионизм, и ряд христиан, осознавая, к чему это может привести в эпоху после Холокоста, стремились отвергнуть его.
  143. ^ Лейт, Мэри Джоан Винн (апрель 2004 г.). «Бог любви и справедливости». Обзор Библии. 20 (2).
  144. ^ Мэтьюз, Шелли; Гибсон, Э. Ли (2005). Насилие в Новом Завете. Блумсбери Паблишинг США. С. 2–3. ISBN  9780567397461. Взглянув на эти более широкие теоретические вопросы насилия в религии, мы сосредоточимся здесь на текстах Нового Завета. Проблема религиозного насилия в каноническом Евангелии, послании, Апокалипсисе и Деяниях в равной степени недооценивалась в целом и - что более необъяснимо - игнорировалась даже в исследованиях, посвященных именно насилию «в Библии». Например, недавний выпуск журнала Religious Studies News, Интернет-журнала Общества библейской литературы, рекламирует себя как статью о насилии в Библии, однако статьи с особой точностью фокусируются на текстах Библии на иврите и зверствах Библии на иврите ... Но, поднимая вопросы только о еврейских текстах, эта проблема сама по себе является своего рода насилием - «настоящая» проблема заключается в «еврейских» текстах, а не в христианском Завете ... Более тревожит, чем исследования насилия в Библия, игнорирующая Новый Завет, - это те Библии, которые считают Новый Завет каким-то образом содержащим противоядие от ветхозаветного насилия. Это, в конечном итоге, относится, например, к работе Жирара, который включил свои взгляды на миметическое насилие и поиск козлов отпущения в общую теорию религии и культуры, которую он увенчал триумфальным чтением христианского Писания.
  145. ^ Левин, Эми-Джилл (2009). Непонятый еврей: Церковь и скандал с еврейским Иисусом. Харпер Коллинз. п. 220. ISBN  9780061748110. Остерегайтесь ереси, известной как маркионизм, названной в честь Маркиона, христианина середины второго века, который проводил различие между Богом Ветхого Завета (и иудаизмом) и Богом Нового (и, следовательно, христианством). Наиболее частое проявление маркионизма сегодня - это ложное сопоставление «ветхозаветного Бога гнева» с «новозаветным Богом любви».
  146. ^ Сулен, Р. Кендалл (1996). Бог Израиля и христианское богословие. Fortress Press. С. 1–2. ISBN  9781451416411. С тех пор, как христиане впервые появились на сцене, они признались, что Бог Еврейских Писаний действовал в Иисусе из Назарета для всего мира. Это центр христианской веры. Все остальное на это включается. Любопытным следствием этого признания является то, что просто потому, что христиане являются христианами, они неизбежно занимают определенную позицию по отношению к еврейскому народу, позицию, которая всегда является теологической и практичной одновременно ... Вопрос, таким образом, никогда не заключался в том, должны ли христиане говорить. и действовать со ссылкой на еврейский народ. Скорее, вопрос был в том, как они должны это делать и как то, что они скажут и сделают, повлияет на существование еврейского народа. На протяжении большей части последних двух тысячелетий позиция церкви по отношению к еврейскому народу находила выражение в учении, известном как суперсессионизм, также известном как теология смещения ... В начале девятнадцатого века некоторые прогрессивные христианские богословы несли эту идею суперсессионизма на новый уровень. По их словам, Бог Иисуса Христа вообще не был открыт еврейской Библией и поэтому никогда не вступал в особые отношения с еврейским народом.
  147. ^ Krašovec, Jože (1999). «Глава XII: Священная война как наказание и защита». Награда, наказание и прощение: мышление и верования древнего Израиля в свете греческих и современных взглядов. Лейден [u.a.]: Брилл. ISBN  978-9004114432. OCLC  42475527. Он приводит следующие примеры коллективного наказания (потомков) в Библии:
    Исход 20: 5 - «Не преклоняйся перед ними и не поклоняйся им; ибо Я, Господь, Бог твой, Бог ревнивый, караю детей за грехи отцов до третьего и четвертого поколения ненавидящих Меня. , 6 но проявляя любовь к тысячам (поколениям) тех, кто любит меня и соблюдает мои заповеди ".
    Второзаконие 5: 9-10
    Исход 34: 6-7: «И прошел он пред Моисеем, провозглашая:« Господь, Господь, милосердный и милосердный Бог, медленный на гнев, преизобилующий любовью и верностью, 7 сохраняющий любовь тысячам и прощающий зло , бунт и грех. И все же он не оставляет виновных безнаказанными; он наказывает детей и их детей за грехи отцов до третьего и четвертого поколения ».
    Второзаконие 7: 9-10 - «Итак знай, что Господь, Бог твой, есть Бог; Он есть Бог верный, соблюдающий Свой завет любви с тысячью поколениями тех, кто любит Его и соблюдает Его заповеди. 10 Но ненавидящих Его Он воздаст им в лицо уничтожением; он не замедлит отплатить им в лицо тем, кто его ненавидит ".
    Иеремия 32:18 - «Ты проявляешь любовь к тысячам, но возлагаешь наказание за грехи отцов на колени их детей после них. О великий и могущественный Бог, чье имя Господь Вседержитель»
  148. ^ Масалха, Нур, Библия и сионизм: изобретенные традиции, археология и постколониализм в Палестине-Израиле, Том 1, Zed Books, 2007, стр. 273-276:
    "Прежний пересматривает старую почву [в своей книге Библия и колониализм: моральная критика]… Во-первых, библейское повествование с его «божественным обетованием» было неразрывно связано с предписанием этнически очищать или истреблять коренные народы… в-третьих, в повествовании книги Второзаконие прямо говорится о божественном повелении совершить «геноцид». В-четвертых, геноцид и массовые убийства следуют в Книге Иисуса Навина. Эти весьма сомнительные библейские традиции хранились перед последующими поколениями евреев и христиан в их молитвах…. Однако исторические свидетельства убедительно свидетельствуют о том, что такие геноцидные убийства на самом деле никогда не происходило, хотя эти расистские, ксенофобские и милитаристские рассказы оставались для последующих поколений мощными примерами божественной помощи в битве и божественного повеления для массового истребления врага ... [Профессор Бернардо Гандулла из Университета Буэнос-Айреса], разделяя критику Прайора по поводу извращенного использования Библии сионизмом и государством Израиль для поддержки своей политики «этнической чистки» в Палестине,… Приор… обнаружил подстрекательство к война и насилие в самых основополагающих документах иудаизма, христианства и ислама. В еврейской Библии, например, есть доминирующая часть, которая рассматривает Бога как этноцентричный и милитаристский. Более того, в своем завоевании Ханаана Яхве повелел израильтянам уничтожить коренное население Палестины. Позже, во времена израильских царств, их призывают не проявлять сострадания, а убивать своих врагов…. Сегодня и христианские сионисты на Западе, и израильские мессианисты продолжают ссылаться на Еврейские Писания в поисках архетипических конфликтов, которые определяют их отношение к коренным жителям Палестины: палестинским мусульманам и христианам ». Масальха ссылается на: Прайор, Майкл П., Библия и колониализм: моральная критика, Sheffield Academic Press, 1997.
  149. ^ Гренке, Артур, Бог, жадность и геноцид: холокост на протяжении веков, New Academia Publishing, LLC, 2005, стр. 17–18: «Обсуждая влияние христианских верований на уничтожение коренных народов Америки, Стэннард утверждает, что, хотя взгляд на войну в Новом Завете неоднозначен, такой двусмысленности мало. в Ветхом Завете. Он указывает на разделы Второзакония, в которых израильский Бог, Яхве, повелел израильтянам окончательно уничтожить идолопоклонников, землю которых они стремились сохранить для поклонения своему божеству (Второзаконие 7: 2, 16 и 20:16 -17).… Согласно Стэннарду, этот взгляд на войну способствовал .. уничтожению коренных народов в Северной и Южной Америке. Именно этот взгляд также привел к уничтожению европейского еврейства. Соответственно, важно смотреть на это конкретный фрагмент Ветхого Завета: он не только описывает ситуацию, когда группа берет на себя обязательство полностью уничтожить другие группы, но также оказывает большое влияние на формирование систем мышления и убеждений, которые допускали и даже вдохновляли геноцид ».
  150. ^ а б c Мел, Фрэнк Роберт; Джонассон, Курт (1990). История и социология геноцида: анализ и тематические исследования. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета. стр.3, 23–27. ISBN  978-0-300-04445-4.
  151. ^ Кавано, Уильям Т. (2009). Миф о религиозном насилии: светская идеология и корни современного конфликта. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-538504-5.
  152. ^ Книерман, Рольф П. (1995). Задача ветхозаветного богословия: сущность, метод и случаи. Кембридж, Великобритания: Издательство Eerdmans Publishing. п. 104.
  153. ^ Хокин, Дэвид Дж. (2004). Двадцать первый век противостоит своим богам: глобализации, технологиям и войне.. SUNY Нажмите. п. 121. ISBN  9780791461815.
  154. ^ Верслуис, Арье (2017). Приказ об истреблении хананеев: Второзаконие 7. Нидерланды: Brill. п. 325. ISBN  978-90-04-33798-5.
  155. ^ Глик, Леонард Б., «Религия и геноцид», в Расширяющийся круг геноцида, Алан Л. Бергер (ред). Издательство Transaction Publishers, 1994, стр. 46 :: «[Бог] благосклонно смотрел на то, что мы справедливо можем назвать их [израильской] протогеноцидной разрушительностью. Книга Иисуса Навина предоставляет нам один из самых ранних текстов, в которых божество явно продвигает уничтожение народа. Когда евреи под руководством Иисуса Навина предпринимают завоевание Ханаана, они убивают всех, кто стоит на их пути ... Поучительно (и печально) отметить, что современные еврейские ультранационалисты в Израиле укореняют свою политику в Книге Иисуса Навина и приравнивают их территориальные стремления к воле Бога. Вот, например, Шломо Авинер, выдающийся теоретик движения Гуш Эмуним…: «с точки зрения гуманистической морали человечества мы были неправы, (отняв землю) у хананеев. Есть только одна загвоздка. Бог велел нам быть народом земли Израильской ». Другие идентифицировали палестинцев как «хананеев», которые ведут «самоубийственную» борьбу против собственных намерений Бога; следовательно, еврейский народ должен быть готов уничтожить его, если он упорствует в своем коллективном «желании смерти» ».
  156. ^ Whitelam, Кит В., Изобретение древнего Израиля: замалчивание палестинской истории, Routledge, 1996, особенно стр 71–121. Цитируется Эрлихом, стр. 117 «Кейт Уайтелам (1996) опубликовал книгу [Изобретение древнего Израиля: замалчивание палестинской истории], в которой он подразумевал, что современное европейское империалистическое сионистское еврейское движение черпало вдохновение из библейской традиции завоевания ... Таким образом, в мысли Уайтлама проводятся параллели между геноцидом израильтян, предположительно времен Джошуа, и расистскими сионистами девятнадцатого и двадцатого веков, и также между древними хананеями и современными палестинцами ... приписываемые [Вайтеламу] интерпретации места книги Иисуса Навина и ее ... геноцидный отчет о появлении Израиля на земле, которую он объявляет своей собственной, бросают вызов иудаизму ... Таким образом, нам следует спросить… как еврейская община справилась с этими основополагающими нарративами, насыщенными актами насилия против других?… »
  157. ^ Бустан, Раанан С., Насилие, Священное Писание и практика текстов в раннем иудаизме и христианстве, Brill, 2010, стр. 4-5
    «Более поздние читатели Библии кардинально изменили эту божественную директиву [Второзаконие 20: 15-18] путем герменевтического выравнивания хананеев с ненавистными нынешними« другими ». Таким образом, хананеев отождествляют с ... палестинцами (воинствующие сионисты) и получают множество оценок. других «врагов» Израиля. Таким образом, насилие, совершаемое против этих групп, не только оправдано, но и является неотъемлемой частью первоначального божественного плана. Насильственное наследие Библии является продуктом как ее собственного повествования о насилии и примененная к нему герменевтика насилия ".
  158. ^ Жирар, Рене (1986). Козел отпущения. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса. ISBN  978-0-8018-3315-1.
  159. ^ "Жак Эллуль - Викицитатник". en.wikiquote.org. Получено 4 августа 2017.
  160. ^ Эллул, Жак, Подрыв христианства, Издательство Эрдмана, 1984, страницы 116, 123.

дальнейшее чтение

внешняя ссылка