Этика в Библии - Ethics in the Bible

Часть серия на
Библия
Библия Малмсбери
Интерпретация
Описание тем, связанных с Библией
Bible.malmesbury.arp.jpg Библейский портал · Книга Википедии Книга Библии

Этика в Библии относится к системе (-ам) или теории (-ам), полученной в результате изучения, интерпретации и оценки библейской морали (включая моральный кодекс, стандарты, принципы, поведение, совесть, ценности, правила поведения или убеждения озабочены добром и злом, добром и злом), которые находятся в иврит и Христианские Библии. Он включает узкую часть более крупных полей Еврейский и Христианская этика, которые сами по себе являются частями более широкой области философских этика. Этика в Библии отличается от других западных этических теорий тем, что она редко бывает откровенно философской. В нем нет ни систематического, ни формального дедуктивного этического аргумента. Вместо этого Библия дает образцы моральное рассуждение которые сосредоточены на поведении и характере в том, что иногда называют этика добродетели. Это моральное рассуждение является частью широкой нормативной традиции завета, в которой долг и добродетель неразрывно связаны друг с другом и усиливают друг друга.

Этика Библии подвергалась критике, некоторые называли ее аморальный в некоторых его учениях. Рабство, геноцид, суперсессионизм, то смертный приговор, насилие, патриархат, сексуальная непереносимость, колониализм, а проблема зла и добрый Бог - вот примеры критики этики в Библии.

И наоборот, это рассматривалось как краеугольный камень обоих Западная культура, и многие другие культуры по всему миру. Такие концепции, как справедливость для вдовы, сироты и незнакомца, послужили источником вдохновения для движений, начиная с аболиционизм в 18-19 веках до Движение за гражданские права, то Движение против апартеида, и теология освобождения в Латинская Америка.

Обзор

Библия

Согласно традиционным еврейским подсчетам, Еврейская библия состоит из 24 книг, появившихся за почти тысячелетие.[1]:17 Самые ранние тексты Библии отражают поздний Бронзовый век цивилизация Древний Ближний Восток, в то время как его последний текст, обычно считающийся Книга Даниила, происходит из второго века до нашей эры Эллинистический период. Это историческое развитие следует принимать во внимание при любом рассмотрении этики в Библии.[1]:17 Специалист по этике Эрил В. Дэвис пишет, что многие ученые задаются вопросом, можно ли рассматривать библейское повествование как точное описание того, «как это произошло на самом деле». Библия имеет «видимость того, что знает то, в чем мы на самом деле очень не уверены, и она имеет тенденцию констатировать как факт то, что было просто домыслом ... Растет признание, что она отражает этические ценности и нормы образованного класса в древний Израиль, и очень мало что может быть известно о моральных убеждениях «обычных» израильтян ».[2]:111 В результате многие ученые считают, что Библия не подходит для «философских занятий».[3]:148 Философ Жако Герике цитирует философа Роберта П. Кэрролла, который сказал, что Библия «слишком неопрятна, слишком обширна и слишком шумна, чтобы ее можно было укротить с помощью изящных систем мышления».[3]:148

В то же время специалист по этике Джон Бартон говорит, что большинство ученых признают, что Библия - это «больше, чем просто нагромождение отдельных заповедей без всякого обоснования».[4]:46 Библейские повествования, законы, мудрые изречения, притчи и уникальные жанры Библии являются источниками ее этических концепций.[1]:1,2 Однако Бартон также говорит, что существуют проблемные тексты, а замысел автора не всегда легко расшифровать. Большая часть библейского повествования воздерживается от прямых комментариев, и есть проблемы с обращением к повествованиям для этического понимания.[5]:1–3 «Во-первых ... рассказы часто далеки от морального назидания ... Во-вторых, хотя ветхозаветные рассказы касаются того, что мы могли бы назвать« моральными проблемами », часто нелегко решить, что одобряется, а что осуждается. это общая проблема описания морального мира библейского повествования ... мы говорим о реальном мире ... или воображаемом мире? "[5]:3[1]:1–17 Бартон заключает, что моральная "философия Библии сложнее, чем может показаться".[5]:9

Еврейские философы Шалом Карми и Дэвид Шац объясняют, что одна из многих трудностей при изучении Библии состоит в том, что философы не любят противоречить самим себе, тогда как Библия, напротив, «часто сопоставляет противоречивые идеи без объяснения или извинений».[6]:13–14 Герике говорит, что использование описательного, а не аналитического философского подхода означает, что плюрализм Библии не должен быть проблемой. Дескриптивная философия направлена ​​исключительно на прояснение смысла, и поэтому у нее нет проблем «просто констатировать природу диахроническая вариация и синхронная изменчивость найдено в библейских текстах ».[3]:146 Карми и Шац говорят, что Библия занимается философской деятельностью, когда «изображает характер Бога, представляет описание творения, постулирует метафизику божественного провидения и божественного вмешательства, предлагает основу для морали, обсуждает многие особенности человеческой природы и часто представляет пресловутая головоломка о том, как Бог может допускать зло ».[6]:13,14

Этика

Философ Алан Миттлман говорит, что этика в Библии не похожа на западные этические теории в том смысле, что она редко бывает откровенно «философской». В нем не представлены ни систематические, ни дедуктивные формальные этические аргументы, ни традиционные западные философские вопросы и аргументы.[1]:1,2[7] Однако отсутствие западных подходов не свидетельствует об отсутствии этики в Библии. Исследователь текстов Жако Герике пишет: «Тенденция отрицать что-либо философское в еврейской Библии, когда ее риторика не соответствует западным разновидностям философских систем, на самом деле включает в себя колонизаторскую этноцентрическую герменевтическую ошибку».[3]:156–157 [3]:156

Хотя в Библии нет этической системы западного образца, народные философские предпосылки в этом; «другими словами, библейские тексты содержат метафизические, эпистемологические и этические предположения о природе реальности, существования, жизни, знания, истины, веры, добра и зла, ценности и т. д.» древних людей, которые это записали.[3]:157 Следовательно, рассмотрение этики в Библии означает отказ от использования таких философских терминов, как "деонтологический ", "казуистический ", "неопровержимый ", и "теодицея ", при этом все еще признавая, что, если часть литературы содержит этические предположения, она также содержит метафизические и эпистемологические предположения.[3]:211 «Невозможно понять фундаментальные смысловые структуры Библии, не обращая внимания на основные положения текста относительно реальности, знания и ценности».[3]:9,206 Эти предположения относятся к четырем основным философским категориям.[3]:157

Во-первых, говорит Герике, метафизика встречается везде, где в Библии есть что сказать о «природе существования, реальность, существование, вещество, мереология, время и место, причинность, идентичность и изменение, объектность и отношения (например, субъект и объект), сущность и случайность, свойства и функции, необходимость и возможность (модальность), порядок, разум и материя, свобода воли и детерминизм, и так далее."[3]:207 Рольф Книрим говорит, что метафизика Библии - это «динамическая онтология», которая утверждает, что реальность - это динамический процесс.[3]:208 Древние тексты не используют онтологический язык «бытия». Вместо этого философ Марк Смит объясняет, что в Библии фундаментальная онтология воплощена в языке о силе, где мир и его существа черпают свою реальность (свое бытие, свою силу существовать и действовать), от силы Бога (Бытие сам). Божества-посланники, ангелы, черпают свою силу от Единого Бога, как и человеческие цари. На метафизическом языке сила меньших существ участвует в самой Силе, идентифицированной как Бог.[8]:162

Во-вторых, в еврейской Библии есть эпистемология.[3]:209 Еврейская Библия содержит предположения о природе знания, веры, истины, толкования, понимания и когнитивных процессов. Плюрализм является нормой, поэтому единую эпистемологию невозможно реконструировать. этноэпистемология можно найти. Этноэпистемология исследует «весь спектр человеческих эпистемологических практик от простых людей до прорицателей, шаманов, священников» и самих авторов.[3]:209 Этик Майкл В. Фокс пишет, что основная аксиома в Притчах состоит в том, что «упражнение человеческого разума является необходимым и достаточным условием правильного и успешного поведения во всех сферах жизни: практических, этических и религиозных», раскрывая «народную предпосылку» эпистемология: добродетель - это знание.[9]:78

В-третьих, это этика, а библейские метаэтический допущения: «значение добра и зла, природа правильного и неправильного, критерии морального различения, действительные источники морали, происхождение и приобретение моральных убеждений, онтологический статус моральных норм, моральный авторитет, культурный плюрализм, аксиологические и эстетические предположения о природе ценности и красоты. Все они подразумеваются в текстах ».[3]:210 Фокс пишет, что древнееврейская литература мудрости опирается на мудрость в манере, которая отделяет ее от литературы мудрости других древних ближневосточных культур. «Этот фокус тесно связан с его этикой».[9]:76 Миттлман объясняет, что этика в Библии обеспечивается моделями морального рассуждения, которые сосредоточены на поведении и характере. Это моральное рассуждение является частью широкой нормативной традиции завета, где долг и добродетель неразрывно связаны друг с другом и усиливают друг друга.[5]:3[1]:17 Социолог Стивен Мотт говорит, что этика в Библии - это корпоративная этика, основанная на общине. Это не просто индивидуально.[10]:3–69

В-четвертых, это логика. Библейский дискурс содержит предположения о том, что составляет веские аргументы, о природе языка и его отношении к реальности.[3]:210 Философия Библии - это религиозная философия, и это подразумевается в ее текстах о «природе рассуждений в религиозной мысли, подтверждении верований, оправдании религиозного опыта, стратегиях полемических аргументов, природе рационального мышления и логика пересмотра веры ".[3]:210

Этические парадигмы

Специалист по этике Джон Бартон говорит, что существует три основных модели, паттерны или парадигмы которые составляют основу всей этики Библии: (1) повиновение воле Бога; (2) естественное право; и (3) подражание Богу.[4]:46–47 Бартон продолжает, что первая, вероятно, самая сильная модель.[4]:51 Послушание как основа этики можно найти в Законе, литературе мудрости и Пророках. Эрил Дэвис говорит, что легко переоценить послушание как парадигму, поскольку в моральном учении Библии также присутствует сильный целеустремленный характер.[2]:112 Спрашивать, куда приведет курс действий, было нормальным для культуры, изображаемой в библейских текстах, и даже в законах есть «мотивирующие положения», ориентированные на будущее процветание человека, которого просят подчиняться.[4]:46–48,52

«Естественный закон», как использует его Бартон, - «расплывчатое выражение, призванное скорее наводить на размышления, чем определять».[4]:48 Эрил Дэвис говорит, что этот термин следует использовать с некоторыми оговорками, поскольку это не высокоразвитый «естественный закон», который можно найти в западной мысли. Тем не менее, нечетко определенная парадигма подсказана порядком книги Бытия, где история сотворения и естественный порядок были сосредоточены в центре внимания при сборке и редактировании книги. Естественный закон есть в литературе Мудрости, Пророках, Римлянам 1 и Деяниях 17.[4]:49[4]:48 Естественный закон можно найти в книге Амоса, где народы, кроме Израиля, несут ответственность за свои этические решения (Амос 1: 3–2: 5), даже если они не знают еврейского бога.[4]:50

Дэвис говорит, что наиболее яркое выражение подражания Богу как основы этики находится в Левите 19: 2, где Яхве наставляет Моисея говорить людям, чтобы они были святыми, потому что Яхве свят.[2]:112 Эта идея также находится в Левите 11:44; 20: 7,26; 21: 8. Пророки также утверждали, что у Бога есть моральные качества, которым израильтяне должны подражать. Псалмопевцы также часто размышляют о характере Бога, составляющем основу этической жизни тех, кто поклоняется Яхве. Псалом 111 и 112 описывают атрибуты Бога, которые должны быть отражены в жизни «истинного последователя».[2]:112 У этики есть пределы; Бартон указывает, что в 1 Царств 26:19 Давид утверждает, что если его собственное преследование велено Богом, это одно, но если это дело рук людей, эти люди должны быть прокляты.[4]:51

Этические темы и темы

Политическая этика

Судья Дебора
Смотрите также: Политическая этика

Библия предписывает монархия в Иерусалиме, а также поддерживает представления о теократия; речь Авия Иудейский в Хроники 2 13: 4–12 рассматривается как одно из самых чистых выражений этой идеи; Яхве поручил только Давиду и его потомкам править в Иерусалиме, и только Аарону и его потомкам служить в Храме, и любые другие притязания на политическую или религиозную власть или власть противоречат воле Бога.[11] В Девтерономист редакция еврейской Библии особо подчеркивает эти идеи о единстве политики и религии в политическом государстве.[12]

Библейские описания установленной Богом монархии напрямую лежат в основе понимания Иисуса как «сына Давида» и мессия (помазанный царь), который в какой-то момент будет править миром.[13]

Политический теоретик Майкл Уолзер говорит: «Библия - это прежде всего религиозная книга, но это также и политическая книга».[14]:xii Однако в Библии нет политической теории как таковой, основанной на «правовых кодексах, правилах войны и мира, идеях о справедливости и обязательствах, социальной критике, представлениях о хорошем обществе и описаниях изгнания и лишения прав собственности». Библия действительно содержит народные предпосылки сравнительной политики.[14]:xii

Далее он говорит, что политика в Библии похожа на современную ".теория согласия "что требует соглашения между управляемыми и властями, основанного на полном знании и возможности отказа.[14]:5–6 Политика в Библии также является образцом "теория общественного договора "в котором говорится, что моральные обязательства человека по формированию общества, в котором он живет, зависят от этого соглашения.[14]:7 Это подразумевает моральное уважение к Богу и его законам, которое не является результатом закона, а является предсуществующим законом.[15] Уолцер утверждает, что именно это позволяет кому-то вроде Амоса, «пастуху и собирателю плодов платана», противостоять священникам и царям и напоминать им об их обязанностях. Таким образом, моральный закон политически демократизируется в Библии.[14]:7–15

Уолцер находит, что политическая этика выражена в еврейской Библии в завете, законе и пророчестве, и он говорит, что они составляют раннюю форму почти демократическая политическая этика.[14]:200 Во-первых, Божий завет требует, чтобы все в равной степени придерживались заключенного ими соглашения, как в дальнейшем. "всеобщая воля" теории демократии. "В библейских текстах бедные люди, женщины и даже незнакомцы считаются моральные агенты сами по себе, независимо от степени этого агентства ".[14]:200 Во-вторых, Уокер находит идею о том, что все подчиняются закону Бога - что короли не участвовали в создании или толковании закона, но в принципе подчинялись ему, как и любой другой израильтянин. В-третьих, Уолцер находит в Библии, что пророки как толкователи божественного закона в общественных местах говорят с обычными людьми. Они пришли из всех социальных слоев и осудили самых влиятельных людей в обществе - и всех остальных тоже. Вальцер писал: «Их публичная и необузданная критика является важным признаком религиозной демократии».[14]:200–201

Ученый-политолог Эми Э. Блэк говорит, что повеление Иисуса платить налоги (Матфея 22:21) было не просто одобрением правительства, но также и отказом участвовать в ожесточенных политических дебатах его времени по подушному налогу. Черный цитирует исследователя Ветхого Завета Гордон Уэнам Как говорится, ответ Иисуса «подразумевал верность языческому правительству не несовместимо с верностью Богу».[16]:7

Война и мир

Фигуры пяти мадианских царей, убитых Израилем
Смотрите также: Военная этика

Война как политический акт национальной принадлежности - это тема, к которой Библия обращается с этической точки зрения, как прямо, так и косвенно, четырьмя способами: есть стихи, поддерживающие пацифизм, и стихи, поддерживающие непротивление; Теолог 4 века Августин выявленные аспекты просто война в Библии, и превентивная война который иногда называют крестовый поход также поддерживается с помощью библейских текстов.[17]:13–37 Исследователь Ближнего Востока Сьюзан Нидитч говорит: «Таким образом, понять отношение к войне в Библии - значит получить представление о войне в целом».[18]:5

Пацифизм нет в еврейской Библии, но этику мира можно найти там.[19]:278 Термин мир упоминается 429 раз в Библии и более 2500 раз в классических еврейских источниках. Многие из них называют мир центральной частью Божьего замысла для человечества. Политическая активистка Дэвид Кортрайт пишет, что шалом (мир на иврите) - сложное слово с уровнями значения, которые отражают условия и ценности, необходимые для предотвращения войны: «социальная справедливость, самоопределение, экономическое благополучие, права человека и использование ненасильственных средств для разрешения конфликт ".[20]:188

Большинство текстов, используемых в поддержку пацифизма, находятся в Новом Завете, например, от Матфея 5: 38–48 и от Луки 6: 27–36, но не все. Также часто цитируются отрывки мира из еврейской Библии, такие как Михей 4: 3: «Они будут перековывать мечи свои на орала и копья свои на садовые крючки».[21]:81–97[22]:83 По словам теолога Майрона С. Аугсбергера, пацифизм противостоит войне по любой причине.[21]:81–83 Этика основана на отделении от мира и мировых способов поведения, повиновении в первую очередь Богу, а не государству, и вере в то, что Царство Божье находится за пределами этого мира. Знаток Библии Герман А. Хойт говорит, что христиане обязаны следовать примеру Христа, который был примером непротивления.[23]:32,33 Это обязательство перед отдельными верующими, а не перед корпорациями или «невозрожденными мирскими правительствами».[23]:27–58

Ближневосточный ученый Игаль Левин и археолог Амнон Шапира пишут, что этика войны в Библии основана на концепции самообороны. Самозащита или защита других необходима для понимания войны как просто война.[24]:115–135[25]:270 Левин и Шапира говорят о запрете войны с целью расширения (Второзаконие 2: 2-6,9,17-19), призыв говорить о мире перед войной (Второзаконие 20:10), ожидании морального неповиновения коррумпированному лидеру ( Бытие 18: 23-33; Исход 1:17, 2: 11-14, 32:32; 1 Царств 22:17), а также ряд стихов, регулирующих обращение с заключенными (Второзаконие 21: 10–14; 2 Паралипоменон) 28: 10–15; Иисус Навин 8:29, 10: 26–27), уважение к земле (Второзаконие 20:19) и общая «чистота в стане» (Второзаконие 20: 10–15) являются аспектами принципов. справедливой войны в Библии.[25]:270–274

В Исходе, Второзаконии, Иисусе Навине и обеих книгах Царств война включает в себя рассказы, описывающие различные конфликты с амаликитянами, хананеями и моавитянами.[26]:92–108[27]:54[28]:365–375[29]:33 Бог повелевает израильтянам завоевать Земля обетованная, помещая город за городом «под запрет», здесь тотальной войны.[30] Это было истолковано так, что каждый мужчина, женщина и ребенок должны были быть убиты.[31]:319–320[32]:10–11 Это заставляет многих современных ученых охарактеризовать здесь как команду совершить геноцид.[33]:242[34]:17–30 Майкл Уолзер пишет, что здесь был обычным подходом к войне между народами, окружавшими Израиль бронзового века, и ученый-иврит Барух А. Левин указывает на то, что Израиль заимствовал это понятие от них.[35][14]:36–43[36]:79–90 Уолцер указывает, что стихи с 15 по 18 Второзакония 20 очень старые, что предполагает «добавление здесь согласно более старому закону об осаде ".[14]:42

Он продолжает, что самые ранние библейские источники показывают, что в Библии есть две этики завоевания, каждая из которых поддерживается законами.[14]:36–43 Начиная со Второзакония 20: 10–14[37] Существует ограниченная война / (Справедливая война) доктрина в соответствии с Амосом и Первой и Второй Царями. Начиная с 20-й главы Второзакония, обе военные доктрины объединяются, причем одна не заменяет другую.[14]:42 Однако, начиная с Иисуса Навина 9, после завоевания Ай, Сражения Израиля описываются как самооборона, и священники, авторы книги Левит, и девтерономисты стараются дать Богу моральные основания для его заповеди.[38][14]:7[39]:2 Ученые, такие как Пол Копан и Николас Вольтерсторф утверждали, что воспринимаемый приказ о совершении геноцида и описания геноцида были примером "агиографического" гипербола ".[40]

Уголовное правосудие

Побитый камнями нарушитель субботы. Художественное впечатление от эпизода, рассказанного в Числа 15. Джеймс Тиссо ок. 1900
Основная статья: Уголовное правосудие
Смотрите также: Глаз за глаз

Юрист Джонатан Бернсайд говорит, что библейский закон не кодифицирован полностью, но можно выделить его ключевые этические элементы.[41]:30 Ключевые элементы библейского уголовного правосудия начинаются с веры в Бога как в источник справедливости и судью всех, включая тех, кто отправляет правосудие на земле.[42] Ученый в области уголовного правосудия Сэм С. Сурьял говорит, что Библия подчеркивает, что этические знания и моральные качества тех, кто работает в системе правосудия, имеют центральное значение для отправления правосудия. Он добавляет, что главными среди библейских этических принципов, обеспечивающих уголовное правосудие, являются те, которые запрещают «ложь и обман, расовые предрассудки и расовую дискриминацию, эгоизм и злоупотребление властью».[43]:хх В Библии считается, что судьи-люди способны участвовать в принятии даже божественных решений, если они обладают достаточными моральными качествами и мудростью.[44]:76–77

Специалист по библейской этике Кристофер Маршалл говорит, что существует около 20 преступлений, караемых смертной казнью согласно Моисееву закону.[45]:46 В историческом и этическом контексте завета считалось, что община завета страдает ритуальным осквернением от определенных грехов, поэтому смертная казнь защищала общину от возможных последствий такого осквернения, а также наказывала тех, кто нарушил завет.[45]:47 «Эванс объясняет, что современные стандарты склонны рассматривать эти законы капитолийского наказания как бесцеремонные по отношению к человеческой жизни», однако в рамках древнего завета он предполагает, что этика, касающаяся ценности жизни, была в такой же степени общественной ценностью, как и индивидуальной.[45]:46–47

Маршалл продолжает, что есть особенности закона о завете, которые были приняты и адаптированы к современному праву в области прав человека: надлежащая правовая процедура, справедливость в уголовных процедурах и справедливость в применении закона. В рамках этой этики судьям сказано не брать взяток (Второзаконие 16:19), от них требовалось быть беспристрастным как по отношению к местным жителям, так и к пришельцам (Левит 24:22; Второзаконие 27:19), равно как по отношению к нуждающимся и сильным (Левит 19). : 15), а также богатым и бедным (Второзаконие 1: 16,17; Исход 23: 2–6). Также требуется право на справедливое судебное разбирательство и справедливое наказание (Второзаконие 19:15; Исход 21: 23–25). Наиболее уязвимые в патриархальном обществе - дети, женщины и незнакомцы - были выделены для особой защиты (Псалом 72: 2,4).[45]:47–48

Женщины, секс, брак и семья

В еврейской Библии

Почти все ближневосточные общества бронзового (3000–1200 гг. До н. Э.) И осевого века (800–300 гг. До н. Э.), Включая Израиль и Иудею, были патриархальными с установлением патриархата в большинстве из них к 3000 г. до н. Э.[46]:xxxii Патриархальная модель древнего Израиля стала признанным аспектом толкования Библии через антропологию девятнадцатого века.[47] :9 Позже феминистские библеисты второй волны феминизма присвоили это себе.[47]:15 В начале двадцать первого века существует существенное согласие между самыми разными учеными, что еврейская Библия является преимущественно патриархальным документом патриархальной эпохи.[48][49][50][51] Однако другие утверждают, что в еврейской Библии также есть свидетельства своего рода метафизической «гендерной слепоты».[52]:166–167 Феминистки третьей волны начали выражать озабоченность по поводу точности заявления о всеобъемлющем патриархате древней еврейской культуры.[47]:24–25 Мейерс заключает, что «мужское доминирование было реальным; но оно было фрагментарным, а не гегемонистским».[47]:27

Еврейский библеист Тыква Фример-Кенски говорит, что роль женщин в Библии обычно подчиняется мужчинам, однако, в отличие от другой древней литературы, еврейская Библия не объясняет и не оправдывает культурное подчинение, изображая женщин как заслуживающих меньшего из-за их естественно злые или врожденные низшие натуры. Обсуждения природы женщин, такие как те, которые встречаются в некоторых древнегреческих и классических греческих и римских писаниях, которые описывают женщин как изначально низшую расу, отдельную от расы мужчин, явно отсутствуют в еврейской Библии.[53]:166–167 Библейское изображение культуры раннего бронзового века вплоть до Осевого века изображает «сущность» (то есть библейский метафизический взгляд на бытие и природу) как мужчин, так и женщин как «созданных по образу Божьему», и ни один из них по своей сути не является второстепенным. природа.[54]:41,42 Исследователь Ветхого Завета Джером Крич говорит, что размещение истории Бытия (1: 1–2: 4a) в начале всей Библии показывает, что она была нормативной для тех, кто дал Еврейский библейский канон его нынешняя форма.[55]:4–5,16,18

Законы о потере девственности не имеют мужского эквивалента. Эти и другие гендерные различия, обнаруженные в Торе, предполагают, что в этих текстах женщины подчиняются мужчинам.[56]:163,171 Прелюбодеяние определялось для мужчин иначе, чем для женщин: женщина считалась прелюбодейкой, если у нее были сексуальные отношения вне брака, но если мужчина имел сексуальные отношения вне брака с незамужней женщиной, наложницей или проституткой, это не считалось прелюбодеянием. со своей стороны.[51]:3 Несоответствующий секс - гомосексуализм, зоофилия, переодевание в одежду противоположного пола и мастурбация - описаны как наказуемые. Строгая защита брачных уз и верность родственникам изображаются как очень сильные.[57]:20[54]:20,21

В Зонах в еврейской Библии - женщина, не находящаяся под властью мужчины; она может быть платной проституткой, но не обязательно. В Библии женщина или девушка, находившиеся под защитой мужчины, назывались "Зонах"было серьезным оскорблением для нее и ее семьи. Зонах показан как не имеющий защиты, поэтому каждый Зонах уязвимы и доступны другим мужчинам; Отсутствие конкретного мужчины, управляющего ею, означало, что она могла действовать так, как не могли другие женщины. По словам Дэвида Блюменталя, Библия изображает Зонах как «опасная, устрашающая и угрожающая своей свободой, но в то же время привлекательная и привлекательная».[54]:42 Ее свобода признана библейским законом, и ее сексуальная активность не подлежит наказанию.[54]:42 Она - источник внебольничного секса. Поэтому она рассматривается как угроза патриархату и поддерживаемой им семейной структуре.[54]:43 Со временем термин "Зонах"стал применяться к замужней женщине, совершившей прелюбодеяние, и это значение термина использовалось как метафора для людей, неверных Яхве, особенно в Книга Осии и Книга Иезекииля; описания половых актов и наказаний метафорические Зонах в этих книгах жестоки и порнографические.[54]:43

Еврейская Библия содержит строгие законы чистоты, как ритуальной, так и моральной.[58]:176 Ближневосточный ученый Ева Левави Файнштейн пишет: «Представления о загрязнении и сексуальности кажутся неразрывно связанными», но взгляды в Библии разнятся больше, чем это принято считать.[58]:5 Терминология загрязнения используется для обозначения незаконных половых контактов, таких как изнасилование и супружеская измена, а также для обозначения законных и законных половых сношений, менструации и некоторых, возможно, неизбежных заболеваний. Это делает библейский взгляд на связь между временным ритуальным осквернением и более серьезным нравственным осквернением «туманным».[58]:2 Концепции загрязнения в еврейской Библии связаны с определенными областями опыта, такими как секс, смерть и определенные виды болезней и еды.[58]:3 На иврите термин «загрязнение» встречается 286 раз, а термин «чистота» встречается 207 раз.[58]:3 Файнштейн говорит, что в еврейской Библии никогда не используется термин «чистая» (טָהֵר) для описания девственности, но он используется для описания замужней женщины, не совершившей прелюбодеяния (Числа 5:28).[58]:2 Бессмысленные, нераскаявшиеся грехи рассматриваются как оскверняющие воздействия на святилище, подобные загрязнению окружающей среды.[58]:8

В Новом Завете

Основная статья: Взаимодействие Иисуса с женщинами
Христос с женщиной, взятой в прелюбодеяние, к Гверчино, 1621. Изображает. Иисус и женщина, взятые в прелюбодеянии
Православный значок из Фотина, то Самаритянка, встречая Иисуса у колодца.

Иисус часто говорил прямо с женщинами на публике. Ученики были удивлены, увидев, как Иисус разговаривает с самарянкой у колодца Сихарь (от Иоанна 4: 7–26). Он свободно разговаривал с женщиной, взятой в прелюбодеянии (Иоанна 8: 10–11), с вдовой Наина (Луки 7: 12–13), женщиной с нарушением кровотечения (Луки 8:48; ср. Матф. 9: 22; Марка 5:34), и женщина, которая окликнула его из толпы (Луки 11: 27–28). Точно так же Иисус обратился к женщине, склонившейся в течение восемнадцати лет (Луки 13:12), и группе женщин на пути к кресту (Луки 23: 27–31). Иисус говорил задумчиво и заботливо. Каждый синоптический автор записывает, что Иисус нежно обращался к женщине с нарушением свертываемости крови как «дочь», а согнутую женщину он называет «дочерью Авраама» (Луки 13:16). Богослов Дональд Г. Блуш делает вывод, что «Иисус называл еврейских женщин дочерьми Авраама» (Луки 13:16), тем самым придавая им духовный статус, равный статусу мужчин ».[59]:28

Иисус возлагал на женщин личную ответственность за свое поведение: например, есть женщина у колодца (Иоанна 4: 16–18), женщина, взятая в прелюбодеянии (Иоанна 8: 10–11), и грешная женщина, которая помазала его ноги ( Луки 7: 44–50). Иисус относился к каждому как имеющему личную свободу и достаточно самоопределения, чтобы справиться с собственным покаянием и прощением. Есть несколько евангельских повествований о том, как Иисус передавал важные учения женщинам и о женщинах: его общественное восхищение бедная вдова, пожертвовавшая две медные монеты Храму в Иерусалиме, его дружбе с Марией Вифанской и Марта, сестры Лазарь, и наличие Мария Магдалина, его мать, и другие женщины, когда он был распят. Ученый Нового Завета Бен Уизерингтон III говорит: «Иисус порвал как с библейскими, так и с раввинскими традициями, которые ограничивали роль женщин в религиозной практике, и отверг попытки обесценить ценность женщины или ее слова свидетельства».[60]:127

Новый Завет называет многих женщин среди последователей Иисуса и на руководящих должностях в ранней церкви.[61][62] Исследователь Нового Завета Линда Бельвиль говорит, что «практически каждая руководящая роль, на которую назначается мужчина, также называет и женщину. На самом деле, в Новом Завете женщин в качестве лидеров названо больше, чем мужчин. Фиби «диакон» и «благодетель» (Римлянам 16: 11–12). Мэри, Лидия и Нимфа - надзиратели домашних церквей (Деяния 12:12; 16:15; Колоссянам 4:15). Еводия и Синтихия находятся среди «надзирателей и дьяконов» в Филиппы (Филиппийцам 1: 1; ср. 4: 2–3). Единственная роль, в которой отсутствуют конкретные женские имена, - это роль «старейшина», но отсутствуют и мужские имена ».[63]:54,112

Ученый Нового Завета Крейг Бломберг утверждает три основных текста, критически важных для традиционного патриархального взгляда на женщин и женских ролей как поддерживаемых в Новом Завете: "1 Коринфянам 14: 34-35, где женщинам велят молчать в церкви; 1 Тимофею 2: 11–15 где женщинам (согласно TNIV) не разрешается учить или иметь власть над мужчинами; и 1 Коринфянам 11: 2–16 где отношения мужчины и женщины определяются с точки зрения кефале обычно переводится голова."[64][63]:97

Ученый-классик Кайл Харпер ссылается на историка Питера Брауна, который показал, что этика в отношении сексуальности и общепринятых сексуальных практик лежала в основе ранних столкновений по поводу места христианства в мире. Взгляды на сексуальность в ранней церкви были разнообразны и яростно обсуждались в различных общинах; эти доктринальные дебаты происходили в рамках идей, изложенных в посланиях Павла, и в контексте часто преследуемого меньшинства, стремящегося обозначить себя из окружающего мира. В своих письмах Павел часто пытался найти золотую середину среди этих споров, в которые входили люди, которые видели в Евангелии освобождение от всех моральных ограничений, и те, кто занимал очень строгие моральные позиции.[65]:1–14,84–86,88

Конфликты между христианством и окружающей его культурой из-за сексуальности, а также внутри самого христианства были ожесточенными. Например, в римской культуре вдовы должны были вступить в повторный брак в течение нескольких лет после смерти мужа, но христианские вдовы не должны были вступать в повторный брак и могли свободно выбирать, оставаться одинокими и соблюдать целомудрие при поддержке церкви.[65]:1–7 Как говорит Харпер: «Церковь разработала радикальное понятие индивидуальной свободы, основанное на либертарианской парадигме полной сексуальной активности».[65]:4 Многие вдовы и одинокие женщины предпочитали не выходить замуж, сохраняли целомудрие и поощряли других женщин последовать их примеру, но языческий ответ на эту женскую активность был негативным, а иногда и жестоким по отношению к христианству в целом.[66]:164 Маргарет Макдональд демонстрирует, что эти опасные обстоятельства, вероятно, были катализаторами «сдвига взглядов в отношении незамужних женщин со времен [ранних] дней Пола на времена его правления». Пасторские послания ".[66]:164[65]:1–11[66]:164

Сексуально-этические структуры римского общества были построены на статусе, а сексуальная скромность и стыд означали нечто иное для мужчин, чем для женщин, для знатных людей, чем для бедных, и для свободных граждан, чем для них. для раба.[65]:7 В Римской империи стыд был социальной концепцией, которая всегда определялась полом и статусом.[67][68] :10,38[67] Харпер говорит: «Модель нормативного сексуального поведения, которая возникла в результате реакции Павла на окружающую его эротическую культуру ... была отличной альтернативой социальному порядку Римской империи».[65]:85 Для Пола, согласно Харперу, «тело было освященным пространством, точкой посредничества между индивидуальным и божественным».[65]:88–92 Этическое обязательство сексуального самоконтроля было возложено в равной степени на всех людей в христианских общинах, мужчин и женщин, рабов или свободных. В письмах Павла Porneia, (единое название для множества видов сексуального поведения вне супружеских сношений), стала центральной определяющей концепцией сексуальной морали, а ее избегание - ключевым признаком выбора следовать за Иисусом. Сексуальную мораль можно было продемонстрировать, полностью отказавшись от секса и соблюдая целомудрие, оставаясь девственницей или занимаясь сексом только в браке.[65]:88–92 Харпер указывает, что это была трансформация глубинной логики сексуальной морали как личной, а не социальной, духовной, а не просто физической, и для всех, а не только для тех, кто имеет статус.[65]:6,7

Критика

Смотрите также: Критика Библии

Элизабет Андерсон, профессор философии и женских исследований в университет Мичигана, Анн-Арбор, утверждает, что «Библия содержит как добрые, так и злые учения», и она «морально противоречива».[69]

Андерсон критикует повеления, данные Богом людям в Ветхом Завете, такие как: убивать прелюбодеев, гомосексуалистов и «людей, работающих в субботу» (Левит 20:10; Левит 20:13; Исход 35: 2, соответственно); совершить этническая чистка (Исход 34: 11–14, Левит 26: 7–9); совершить геноцид (Числа 21: 2–3, Числа 21: 33–35, Второзаконие 2: 26–35 и Иисус Навин 1–12); и другие массовые убийства.[70] Андерсон считает, что Библия разрешает рабство, избиение рабов, изнасилование пленниц в военное время, многоженство (для мужчин), убийство заключенных и детское жертвоприношение.[70] Она также приводит ряд примеров, чтобы проиллюстрировать то, что она считает «нравственным характером Бога»: «Обычно наказывает людей за грехи других ... наказывает всех матерей, обрекая их на болезненные роды», наказывает четыре поколения потомков тех, кто поклоняется других богов, убивает 24 000 израильтян, потому что некоторые из них согрешили (Числа 25: 1–9), убивает 70 000 израильтян за грех Давида во 2 Царств 24: 10–15 и «посылает из леса двух медведей растерзать сорок человек». двое детей на части », потому что они называли кого-то по имени в 4 Царств 2: 23–24.[71]

Андерсон критикует то, что она называет морально отвратительными уроками Нового Завета. Она утверждает, что «Иисус говорит нам, что его миссия - заставить членов семьи ненавидеть друг друга, чтобы они любили его больше, чем своих родственников» (Матф. 10: 35–37), что «ученики должны ненавидеть своих родителей, братьев и сестер, жен, и дети (Луки 14:26) », и что Петр и Павел возвышают мужчин над своими женами,« которые должны повиноваться своим мужьям, как богам »(1 Коринфянам 11: 3, 14: 34–35, Еф. 5: 22–24, Кол. 3:18, 1 Тим. 2: 11–12, 1 Пет. 3: 1).[72] Андерсон заявляет, что Евангелие от Иоанна подразумевает, что «младенцы и все, кто никогда не имел возможности услышать о Христе, прокляты [в ад] не по своей вине».[73]

Саймон Блэкберн утверждает, что «Библию можно читать как карт-бланш на жесткое отношение к детям, умственно отсталым, животным, окружающей среде, разведенным, неверующим, людям с различными сексуальными привычками и пожилым женщинам».[74]

Блэкберн критикует то, что он называет морально сомнительными темами Нового Завета.[75] Он отмечает некоторые «нравственные причуды» Иисуса: он мог быть «сектантом» (Мф. 10: 5–6),[76] расистские (Мф. 15:26 и Марка 7:27) и не придавали значения животной жизни (Луки 8: 27–33).

Блэкберн приводит примеры моральной критики Ветхого Завета, такие как фраза в Исход 22:18, который, по его словам, «помог сжечь заживо десятки или сотни тысяч женщин в Европе и Америке»: «Не позволяй ведьме жить». Он заявляет, что ветхозаветный Бог явно «не имеет проблем с рабовладельческим обществом», считает контроль рождаемости преступлением, караемым смертью, и «очень любит жестокое обращение с детьми».[77] Дополнительные примеры, которые подвергаются сомнению сегодня: запрет на прикосновение к женщинам во время их «менструальной нечистоты (Лев. 15: 19–24)», явное одобрение продажи дочерей в рабство (Исход 21: 7) и обязательство казнить того, кто работал в субботу (Исход 35: 2).[78]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ а б c d е ж Миттлман, Алан Л. (2012). Краткая история еврейской этики: поведение и характер в контексте Завета. Чичестер, Западный суффикс: Wiley-Blackwell. ISBN  978-1-4051-8942-2.
  2. ^ а б c d Дэвис, Эрил В. (апрель 2007 г.). «Этика еврейской Библии». Трансформация. 24 (2): 110–114. Дои:10.1177/026537880702400206. JSTOR  43052699. S2CID  171045089.
  3. ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о п Герике, Жако (2012). Еврейская Библия и философия религии. Атланта, Джорджия: Общество библейской литературы. ISBN  978-1-58983-707-2.
  4. ^ а б c d е ж грамм час я Бартон, Джон (2003). Понимание ветхозаветной этики: подходы и ожидания. Луисвилл, Кентукки: Вестминстерская пресса Джона Нокса. ISBN  978-0-66422-596-4.
  5. ^ а б c d Бартон, Джон (2007). Природа библейской критики. Луисвилл, Кентукки: Вестминстерская пресса Джона Нокса. ISBN  978-0-664-22587-2.
  6. ^ а б Карми, Шалом; Шац, Дэвид (2003). «Библия как источник философских размышлений». Во Франк, Дэниел Х .; Learnman, Оливер (ред.). История еврейской философии. Лондон, Англия: Рутледж.
  7. ^ Шульвейс, Гарольд М. (2010). Зло и нравственность Бога. Бруклин, Нью-Йорк: Издательский дом KTAV. ISBN  978-1-60280-155-4.
  8. ^ Смит, Марк С. (2004). Воспоминания о Боге: история, память и опыт Божественного в древнем Израиле. Миннеаполис, Миннесота: Fortress Press. ISBN  978-0-8006-3485-8.
  9. ^ а б Фокс, Майкл В. (2007). «Этика и мудрость в книге Притчей». Изучение иврита. 48: 75–88. Дои:10.1353 / hbr.2007.0028. JSTOR  27913833. S2CID  201749265.
  10. ^ Мотт, Стивен (2011). Библейская этика и социальные изменения (Второе изд.). Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-973937-0.
  11. ^ Кнопперс, Гэри Н. (1993). "'Сражение против Яхве »: Война Израиля против Иудеи в 2 Пар. 13: 2–20». Revue Biblique (1946–). 100 (4): 511–532. JSTOR  44093419.
  12. ^ Суини, Марвин Алан (2001). Иудейский царь Иосия: потерянный Мессия Израиля. Издательство Оксфордского университета. п. 9ff. ISBN  9780195133240.
  13. ^ МакГрат, Алистер Э. (2006). Христианство: введение. Джон Вили и сыновья. С. 4–6. ISBN  978-1-4051-0899-7.
  14. ^ а б c d е ж грамм час я j k л м Уолцер, Майкл (2012). В тени Бога: Политика в еврейской Библии. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета. ISBN  978-0-300-18044-2.
  15. ^ Второзаконие 4: 6–8
  16. ^ Черный, Эми Э. (2015). «Христианские традиции и политическая активность». В черном, Эми Э .; Гандри, Стэнли Н. (ред.). Пять взглядов на церковь и политику. Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN  978-0-310-51793-1.
  17. ^ Клауз, Роберт Г., изд. (1986). Война: четыре христианских взгляда. Озеро Вайнона, Индиана: BMH Books. ISBN  978-0-88469-097-9.
  18. ^ Нидитч, Сьюзен (1993). Война в еврейской Библии: исследование этики насилия. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-507638-7.
  19. ^ Спринкл, Престон (2013). Бой: христианское дело ненасилия. Колорадо-Спрингс, Колорадо: Дэвид К. Кук. ISBN  978-1-4347-0492-4.
  20. ^ Кортрайт, Дэвид (2008). Мир: история движений и идей. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-85402-3.
  21. ^ а б Аугсбергер, Майрон С. (1986). «Христианский пацифизм». В Клаузе, Роберт Г. (ред.). Война: четыре христианских взгляда. Озеро Вайнона, Индиана: BMH Books. ISBN  978-0-88469-097-9.
  22. ^ Зиберт, Эрик (2012). Насилие Священного Писания: преодоление тревожного наследия Ветхого Завета. Миннеаполис, Миннесота: Fortress Press. ISBN  978-1-4514-2432-4.
  23. ^ а б Хойт, Герман А. (1986). «Непротивление». В Клаузе, Роберт Г. (ред.). Война: четыре христианских взгляда. Озеро Вайнона, Индиана: книги BMH. ISBN  978-0-88469-097-9.
  24. ^ Холмс, Артур Ф. (1986). «Справедливая война». В Клаузе, Роберт Г. (ред.). Война: четыре христианских взгляда. Озеро Вайнона, Индиана: BMH Books. ISBN  978-0-88469-097-9.
  25. ^ а б Левин, Игаль; Шапира, Амнон (2012). «Эпилог: Война и мир в еврейской традиции - семь аномалий». Левин, Игаль; Шапира, Амнон (ред.). Война и мир в еврейской традиции: от библейского мира до наших дней. Нью-Йорк: Рутледж. ISBN  978-0-415-58715-0.
  26. ^ Хантер, А. Г. (2003). Беккенкамп, Йоннеке; Шервуд, Ивонн (ред.). Определение Амалека: расистские стереотипы в Библии и оправдание дискриминации », в книге« Освященная агрессия: наследие библейских и постбиблейских словарей насилия ».. Международная издательская группа «Континуум».
  27. ^ Руттенберг, Даня (февраль 1987 г.). Еврейский выбор, еврейские голоса: война и национальная безопасность.
  28. ^ Фретхейм, Теренс (2004). "'Я только немного рассердился »: Божественное насилие в пророках». Интерпретация. 58 (4).
  29. ^ Стоун, Лоусон (1991). «Этические и апологетические тенденции в редакции Книги Иисуса Навина». Католический библейский ежеквартал. 53 (1).
  30. ^ Второзаконие 20: 16–18
  31. ^ Ян Гатридж (1999). Расцвет и упадок христианской империи. Публикации школы Медичи, Австралия. ISBN  978-0-9588645-4-1.
  32. ^ Руттенберг, Даня, Еврейский выбор, еврейские голоса: война и национальная безопасность Даня Руттенберг (ред.) Стр. 54 (со ссылкой на Реувена Кимельмана, «Этика национальной власти: управление и война из источников иудаизма», в Перспективы, Февраль 1987 г.)
  33. ^ Блоксхэм, Дональд; Моисей, А. Дирк, ред. (2010). Оксфордский справочник по исследованиям геноцида. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-923211-6.
  34. ^ Гренке, Артур (2005). Бог, жадность и геноцид: холокост на протяжении веков. Издательство New Academia.
  35. ^ Чазан, Роберт; Привет, Уильям В .; Шиффман, Лоуренс Х., ред. (1999). כי ברוך הוא: Древние ближневосточные, библейские и иудейские исследования в честь Баруха А. Левина. Озеро Вайнона, Индиана: Айзенбраунс. С. 396–397. ISBN  978-1-57506-030-9.
  36. ^ Крук, Зеба А. (2006). «Заветный обмен как тестовый пример». В Esler, Филип Фрэнсис (ред.). Древний Израиль: Ветхий Завет в его социальном контексте. Миннеаполис, Миннесота: Fortress Press. ISBN  978-0-8006-3767-5.
  37. ^ Второзаконие 20: 10–14
  38. ^ Второзаконие 9: 5
  39. ^ Крич, Джером (июль 2016 г.). «Насилие в Ветхом Завете». Оксфордская исследовательская энциклопедия религии. 1. Дои:10.1093 / acrefore / 9780199340378.013.154. ISBN  9780199340378.
  40. ^ Ари Верслуис «Приказ истребить хананеев», стр. 317
  41. ^ Бернсайд, Джонатан (2011). Бог, справедливость и общество: аспекты закона и законности в Библии. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19975-921-7.
  42. ^ Свартли, Уиллард (2014). «Моральный облик Бога как основа человеческой этики: основные убеждения». В Бреннемане, Лаура; Шанц, Брэд Д. (ред.). Борьба за Шалом: мир и насилие через Заветы. Юджин, Орегон: Wipf and Stock. ISBN  978-1-62032-622-0.
  43. ^ Сурьял, Сэм С. (2015). Этика в уголовном правосудии: в поисках истины (6-е изд.). Нью-Йорк: Рутледж. ISBN  978-0-323-28091-4.
  44. ^ Берман, Джошуа А. (2008). Created Equal: как Библия разошлась с древней политической мыслью. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-537470-4.
  45. ^ а б c d Маршалл, Кристофер (1999). ""Чуть ниже Ангелов «Права человека в библейской традиции». В Аткин, Билл; Эванс, Катрин (ред.). Права человека и общее благо: христианские взгляды. Веллингтон, Новая Зеландия: Victoria University Press. ISBN  0-86473-362-3.
  46. ^ Мэн, Генри Самнер (2015). Древний закон: его связь с ранней историей общества и его связь с современными идеями. Палала Пресс. ISBN  978-1340712365. Первоначально опубликовано в 1874 г. Генри Холтом и компанией, Нью-Йорк; Переиздано как исторически значимое.
  47. ^ а б c d Мейерс, Кэрол Л. (2014). «Был ли Древний Израиль патриархальным обществом?». Журнал библейской литературы. 133 (1): 8–27. Дои:10.15699 / jbibllite.133.1.8. JSTOR  10.15699 / jbibllite.133.1.8.
  48. ^ Макнайт, Скотт (1996). 1 Петра: Комментарий приложения NIV. Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN  978-0-310-87120-0.
  49. ^ Трайбл, Филлис (1973). «Депатриархизация в библейской интерпретации». Журнал Американской академии религии. 41 (1): 30–48. Дои:10.1093 / jaarel / XLI.1.30. JSTOR  1461386.
  50. ^ Трайбл, Филлис (1984). Тексты террора: литературные феминистские прочтения библейских повествований. Филадельфия, Пенсильвания: Fortress Press. ISBN  978-0-80061-537-6.
  51. ^ а б Дэвис, Эрил В. (2003). Феминистские подходы несогласных читателей к еврейской Библии. Берлингтон, Вермонт: Ashgate Publishing. п. vii. ISBN  0-7546-0372-5.
  52. ^ Фрымер-Кенский, Тиква (2006). Исследования Библии и феминистской критики (1-е изд.). Филадельфия, Пенсильвания: Еврейское издательское общество. ISBN  9780827607989. OCLC  62127975.
  53. ^ Фрымер-Кенский, Тыква (2012). Чтение женщин Библии: новое толкование их историй. Нью-Йорк: Schocken Books. ISBN  978-0-8052-1182-5.
  54. ^ а б c d е ж Блюменталь, Дэвид Р. (2005). «Образы женщин в еврейской Библии». В Broyde, Michael J .; Осубель, Майкл (ред.). Брак, секс и семья в иудаизме. Нью-Йорк: Rowman & Littlefield Publishers Inc. ISBN  0-7425-4516-4.
  55. ^ Крич, Джером Ф.Д. (2013). Насилие в Священном Писании: толкование: ресурсы для использования Священного Писания в церкви. Луисвилл, Кентукки: Вестминстерская пресса Джона Нокса. ISBN  978-0-664-23978-7.
  56. ^ Хауптман, Юдифь (2005). "Женщины". В Блюментале, Джейкоб; Лисс, Джанет Л. (ред.). Эц Хаим Товарищ по учебе. Нью-Йорк: Еврейское издательское общество. ISBN  978-0-82760-822-1.
  57. ^ Бергер, Майкл С. (2005). «Брак, секс и семья в еврейской традиции: исторический обзор». В Broyde, Michael J .; Осубель, Майкл (ред.). Брак, секс и семья в иудаизме. Нью-Йорк: Rowman & Littlefield Publishers Inc. ISBN  0-7425-4516-4.
  58. ^ а б c d е ж грамм Файнштейн, Ева Левави (2014). Сексуальное загрязнение в еврейской Библии. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета. ISBN  978-0-19-939554-5.
  59. ^ Блуш, Дональд Г. (2001). Библия сексистская? За пределами феминизма и патриархализма. Юджин, Орегон: Wipf & Stock. ISBN  978-1-57910-691-1.
  60. ^ Уизерингтон III, Бен (1984). Женщины в служении Иисуса: исследование отношения Иисуса к женщинам и их роли в его земной жизни. Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. ISBN  0-521-34781-5.
  61. ^ Ричардс, Сью Пурман; Ричардс, Лоуренс О. (2003). Женщины Библии: жизнь и времена каждой женщины в Библии. Нэшвилл, Теннесси: Издательство Томаса Нельсона. ISBN  978-0-7852-5148-4.
  62. ^ Кенг Мун Чунг, Мэри (2005). Китайские женщины в христианском служении: межкультурное исследование. Нью-Йорк: Питер Лэнг. п. 14. ISBN  978-0-8204-5198-5.
  63. ^ а б Линда Бельвиль (2009). «Глава 1: Женщины в служении: эгалитаристская перспектива». В Beck, James R .; и другие. (ред.). Два взгляда на женщин в служении. Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN  9780310254379. OCLC  779330381.
  64. ^ Бломберг = Крейг Л. (2009). «Женщины в служении: дополнительная точка зрения». В Beck, Джеймс Р. (ред.). Два взгляда на женщин в служении. Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN  9780310254379.
  65. ^ а б c d е ж грамм час я Харпер, Кайл (2013). От стыда к греху: христианское преобразование сексуальной морали в поздней античности. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета. п. 4. ISBN  978-0-674-07277-0.
  66. ^ а б c Макдональд, Маргарет Ю. (1996). Ранние христианские женщины и языческое мнение Сила истеричной женщины. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. ISBN  0-521-56174-4.
  67. ^ а б Младший, Джон (2005). Секс в Древнем мире от А до Я. Нью-Йорк: Рутледж. п.106. ISBN  978-0-415-24252-3.
  68. ^ Лэнглендс, Ребекка (2006). Сексуальная мораль в Древнем Риме. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-85943-1.
  69. ^ Андерсон 2007, п. 336.
  70. ^ а б Андерсон 2007, п. 337
  71. ^ Андерсон 2007 С. 336–337.
  72. ^ Андерсон 2007, п. 338.
  73. ^ Андерсон 2007, п. 339.
  74. ^ Блэкберн 2001, п. 12.
  75. ^ Блэкберн 2001 С. 11–12.
  76. ^ Блэкберн 2003, стр. 11–12: «Значит, образ Иисуса в Евангелиях имеет свою долю моральных причуд. Он может быть сектантом:« Не ходите на путь язычников и ни в один город самаритян не входите. Но лучше пойди к заблудшим овцам дома Израилева »(Мф. 10: 5–6)».
  77. ^ Блэкберн 2001 С. 10, 12.
  78. ^ Блэкберн 2001, п. 11.

Источники