Алама - Ulama

Для использования в других целях см. Улама (значения).
Ученые Аббасид библиотека. Макамат аль-Харири. Иллюстрация Яхья аль-Васити, Багдад, 1237
Часть набор на ислам
Усул аль-Фикх
Фикх
Ахкам

В ислам, то улама (/ˈuлəˌмɑː/; арабский: علماء‎ ʿUlamāʾ, единственное число عالِم ʿĀlim, «ученый», буквально «ученые»,[1] также пишется улема; женский: алима [единственное число] и uluma [множественное число])[2] являются хранителями, передатчиками и толкователями религиозных знаний в исламе, включая исламские доктрины и законы.[2]

По давней традиции улемы получают образование в религиозных учреждениях. (медресе ). В Коран и сунна (аутентичный хадис ) являются библейскими источниками традиционный исламский закон.[3]

Традиционный способ обучения

Иджаза (диплом о знании) в арабской каллиграфии, написанный Али Раиф Эфенди в 1206 г.х. (1791 г.)

Студенты не ассоциировали себя с конкретным учебным заведением, а скорее стремились присоединиться к известным учителям.[4] По традиции, ученый, окончивший учебу, одобрялся учителем. По индивидуальному усмотрению учителя, ученику было дано разрешение на преподавание и на выдачу юридических заключений. (фетва ). Официальное разрешение было известно как иджазат ат-тадрис ва 'ль-ифта («Лицензия на обучение и выдачу юридических заключений»).[5] Со временем эта практика установила цепочку учителей и учеников, которые стали учителями в свое время.[6]

Места обучения

Устав фонда (вакиф-наме) из Хюррем Султан мечеть, медресе и столовая в Иерусалиме

Традиционным местом получения высшего образования было медресе. Учреждение, вероятно, появилось в Хорасан в течение 10 века нашей эры и распространился на другие части исламского мира с конца 11 века.[7] Самые известные ранние медресе - суннитские Niẓāmiyya, основанный Сельджук визирь Низам аль-Мульк (1018–1092) в Иран и Ирак в 11 веке. В Мустансирия, установленный Аббасидский халиф Аль-Мустансир в Багдад в 1234 году нашей эры он был первым, кто был основан халифом, а также первым из известных принимавших учителей всех четырех основных мазхаб известно в то время. Со времен Персидский Ильханат (1260–1335 гг.) И Династия Тимуридов (1370–1507 гг. Н.э.) и позже медресе часто становились частью архитектурного комплекса, в который также входила мечеть, суфийская Шарика, и другие здания социально-культурного назначения, например ванны или больница.[7]

Медресе были просто (священными) местами обучения. Они обеспечивали пансион и зарплату ограниченному числу учителей, а также пансион для ряда студентов за счет доходов от религиозных пожертвований. (вакф ), выделенных донором конкретному учреждению. В более поздние времена пожертвования выпускались в тщательно продуманных формах. Исламская каллиграфия, как и в случае с османскими книгами о пожертвованиях (vakıf-имя).[8] Даритель может также указать предметы, которые будут преподаваться, квалификацию учителей или какой мазхаб следует придерживаться.[7] Тем не менее, спонсор был вправе подробно указать учебную программу, как было показано Ахмедом и Филиповичем (2004) для медресе Османской империи, основанных Сулейман Великолепный.[9]

Как подробно описал Берки (1992) образование в средневековье. Каир В отличие от средневековых западных университетов, в медресе, как правило, не было четкой учебной программы и не выдавались дипломы.[4] Образовательная деятельность медресе была сосредоточена на праве, но также включала то, что Заман (2010) назвал «шариатскими науками». (аль-Сулум ан-наклийя) а также рациональные науки, такие как философия, астрономия, математика или медицина. Включение этих наук иногда отражает личные интересы их спонсоров, но также указывает на то, что ученые часто изучали различные науки.[7]

Отрасли обучения

Мистика

Основная статья: суфизм

На заре исламской истории вокруг идеи мистика, стремясь к совершенству (Ихсан ) поклонения. Идея суфизма возникла из Сирии и Ирака, а не из Хиджаза, и была связана с религиозными практиками Восточно-христианское монашество, несмотря на то что монашеская жизнь в исламе Коран не одобряет.[10] В течение первого исламского века Хасан аль-Бахри (642–728 гг.) Был одним из первых мусульманских ученых, описавших, согласно Альберт Хурани (1991) «ощущение расстояния и близости Бога ... на языке любви». В 7 веке ритуал Зикр развился как «способ освободить душу от отвлекающих факторов мира». Важные ранние ученые, которые развивали мистицизм, были Харит аль-Мухасиби (781–857 гг.) И Джунайд аль-Багдади (835–910 гг.).[10]

Философия и этика

Основная статья: Исламская философия

В ранние мусульманские завоевания привел к господству арабов-мусульман над большей частью Эллинистический мир. Во время Омейядский халифат самое позднее, ученые зарождающегося исламского общества ознакомились с классическими философскими и научными традициями покоренного ими мира. Сборник классических произведений и их перевод на арабский язык.[11] положил начало периоду, который сегодня известен как Исламский золотой век. Согласно Хурани (1991), исламские ученые встретили работы классиков античности с большим интеллектуальным любопытством. Цитаты Хурани аль-Кинди (ок. 801–873 нашей эры), «отец исламской философии»,[12] следующим образом:

«Мы не должны стыдиться признавать истину, из какого бы источника она к нам ни пришла, даже если она принесена нам прежними поколениями и иностранными народами. Для того, кто ищет истину, нет ничего более ценного, чем сама истина».[13]

Работы Аристотель, в частности его Никомахова этика, оказал глубокое влияние на исламских ученых Золотого века, таких как Аль-Фараби (870–950 гг.), Абу аль-Хасан аль-Амири (ум. 992 г.) и Ибн Сина (ок. 980–1037 гг. н.э.). В целом исламские философы не видели противоречия между философией и религией ислама. Однако, по словам Хурани, аль-Фараби также писал, что философия в чистом виде предназначена для интеллектуальной элиты, и что обычные люди должны полагаться на руководство на основе шариат. Различие между научной элитой и менее образованными массами «должно было стать общим местом исламской мысли».[14] На примере работ ар-Рази (854–925 гг. Н. Э.), В более поздние времена философия «велась как частная деятельность, в основном медиками, преследовалась осторожно и часто вызывала подозрения».[14]

Основоположником исламской философской этики является Ибн Мискавайх (932–1030 гг.)[15] Он объединил аристотелевскую и исламскую этику, явно упомянув Никомахову этику и ее интерпретацию Порфирий Газский как основание его философских мыслей.[16]

В XII веке ранние исламские неоплатонизм который развился из Эллинистическая философия был эффективно раскритикован аль-Газали,[17] один из самых влиятельных исследователей ислама.[18] В его работах Ахафут аль-Фаласифа (Непоследовательность философов), Мизан аль-Амаль (Критерий действия) и Кимия-йи саадат (Алхимия счастья), он опроверг Философия Ибн Сины, и продемонстрировал, что этика Аристотеля несовместима с этикой ислама: последняя основана на вере в Бога и в жизнь после смерти, которые вместе обеспечивают основу для действий в стремлении к саада (Счастье).[19]

Закон

Основная статья: Шариат

Согласно с Шиитский ислам, право интерпретировать сообщения Коран и Хадис лежит с Имама, вереница безошибочных толкователей истины. В Сунниты большинство, однако, отвергают эту концепцию и утверждают, что воля Бога полностью раскрыта в Коране и сунна Пророка. Возможности его интерпретации принадлежат улемам.[20]

К XI веку основные школы суннитского и шиитского права (мазхаб ) появился. Хотя исторически школы временами были вовлечены во взаимные конфликты, различия со временем стали менее спорными и просто представляют собой региональное преобладание сегодня. Четыре наиболее важные суннитские школы:[20]

Шиитский мазхаб включает Джафари и Заиди школы. Малый мазхаб также упоминается в Амман сообщение[21] являются Ибади и Захири школы.

Все сунниты мазхабы признать четыре источника шариат (божественный закон): Коран, сунна (достоверный хадис), кияс (рассуждения по аналогии), и иджма (юридический консенсус).[22] Однако мазхабы отличаются друг от друга своей концепцией Принципы исламской юриспруденции, или удул аль-фикх, как кратко резюмировал Хурани (1991).[23] Ханбалиты приняли только консенсус Сподвижники Пророка (ас-шатабах), что дало больше свободы для независимых рассуждений (иджтихад ) в рамках правил кияс. Ханафиты считают, что строгая аналогия иногда может быть подкреплена ограниченным использованием юридических предпочтений. (истихсан ), тогда как школа Малики также допускает прагматические соображения в интересах общественного благосостояния. (Истислах ) также приемлемы.[23] Вместо суннитской концепции аналогии (кияс), Шиитские улама предпочитают «диалектические рассуждения» ('Aql ) вывести закон.[24]

Корпус материальной юриспруденции (фикх ) определяет правильный образ жизни через интерпретацию шариат, которым должны следовать мусульмане, если они хотят жить по воле Бога. Со временем мазхабы установил «кодексы поведения», исследуя человеческие действия в свете Корана и хадисов. Дополнением к шариату были обычаи (Urf ) внутри данного общества. Исламское право и региональные обычаи не противоречили друг другу: в 15 веке Марокко кадис разрешили использовать процесс, называемый ʻAmal чтобы выбрать из различных юридических мнений то, которое лучше всего подходит для местных обычаев, даже если они не были поддержаны консенсусом большинства. Чаще использование шариата приводило к изменению местных обычаев.[23]

Теология

Основные статьи: Школы исламского богословия и Калам

ʿИльм аль-Калам, «наука дискурса», также называемая «исламским богословием», служит для объяснения и защиты доктрины Корана и хадисов.[25] Концепция чего-либо калам был введен в первые века ислама Muʿtazila школа.[26] Один из самых выдающихся ученых Мухтазилов был Абд аль-Джаббар ибн Ахмад (935–1025 гг.). Начиная с 11 века, мухтазилы подавлялись суннитами. Аббасидский халифат и Сельджукская Империя, но он продолжал играть важную роль в формировании шиитского богословия. В Аш'ари Школа поощряла использование калама как основы фикха, и этому подходу следовали некоторые части шафиитского мазхаба. Напротив, мазхабы Ханбали и Малики не одобряли теологические спекуляции. Абу Мансур аль-Матуриди (853–944 гг. Н.э.) разработал свою собственную форму Калама, отличающуюся от взглядов Ашари в вопросе свободы воли человека и всемогущества Бога. Матуриди Калам часто использовался в сочетании с ханафитским фикхом в северо-западной части исламского мира.[23]

Отдельная школа теологии, которую часто называют традиционалистское богословие возникла под руководством Ахмад ибн Ханбал в первые века ислама среди исследователей хадисов, отвергавших рационалистическую аргументацию.[27] После аш'аритского синтеза мутазилитского рационализма и Ханбалит буквализм, его первоначальная форма, сохранилась среди меньшинства, в основном ханбалитов.[28] В то время как Аш'аризм и Матуридизм их часто называют суннитской «ортодоксией», наряду с ней процветала традиционалистская теология, претендующая на то, чтобы быть ортодоксальной суннитской верой.[29]

Исламское богословие получило дальнейшее развитие среди Шиитские богословы.

Космополитическая научная традиция

Изучение Корана и хадисов и комментарии к ним, дискуссии о иджтихад и таклид и выпуск фетва а также использование арабского, а позже и персидского языков в качестве общих языков дискурса, составляло религиозный авторитет улемов во всем исламском мире. Заман (2010)[30] продемонстрировал, что, поскольку личные контакты были ключом к обретению знаний, исламские ученые иногда путешествовали далеко в поисках знаний. (Шалаб аль-Сильм). Благодаря общему образованию и общему языку, любые ученые, путешествующие из одного региона исламского мира в другой, могут легко интегрироваться в местное мусульманское сообщество и занимать там должности: Путешественник Ибн Батудах (1304–1368 или 1369), родился в Танжер, Марокко, семье улемов, был назначен султаном кади. Мухаммад бин Туглук из Дели. Нуруддин ар-Ранири (ум. 1658), родился в семье Гуджарати мусульманин семье, путешествовал и работал Шейх-уль-Исламом в наши дни. Индонезия под защитой Искандар Тани, Султан Ачеха.[30] Оба ученых могли свободно перемещаться во «взаимосвязанном мире коллег-ученых».[31] Согласно Заману, их должности и должности как уважаемых ученых подвергались сомнению только в том случае, если они оказывались незнакомыми с местными обычаями (как это случилось с Ибн Банутахом) или встречали сопротивление противников с более сильными местными корнями (ар-Ранири).[30]

Благодаря своим путешествиям и обучению улемы могли передавать новые знания и идеи на значительные расстояния. Однако, согласно Заману (2010), от ученых часто требовалось полагаться на общеизвестные тексты, которые могли бы подтвердить их фетвы. Текст, который мог быть широко известен в интеллектуальных кругах одного региона, мог быть неизвестен в другом. Таким образом, способность ученых из одного региона поддержать свои аргументы в другом может быть ограничена знакомством с соответствующими текстами сообщества, в котором они работали. Аналогичным образом, в эпоху без книгопечатания и средств массовой информации репутация ученого может остаться ограничено, если он не был знаком с местным каноном текстов. Поскольку иджаза одобрение ученого другим мастером было ключом к репутации ученого, последняя была бы выше в регионах, где одобряющие мастера были более широко известны.[32]

Политическая и культурная история

Ранние мусульманские общины

Второй халиф, ʻУмар Ибн аль-Хатаб финансировал группу мусульман для изучения откровений, историй из жизни Мухаммеда «и других соответствующих данных, чтобы, когда ему требовался совет эксперта, он мог получить его от этих« людей скамейки ». Согласно с Тамим Ансары эта группа превратилась в Алама[33]

Фикх

Период становления Исламская юриспруденция восходит к временам первых мусульманских общин. В этот период юристов больше интересовали прагматические вопросы авторитета и обучения, чем теория.[34] Прогресс в теории начал развиваться с приходом первых мусульманских юристов. Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии (767–820), который систематизировал основные принципы исламской юриспруденции в своей книге ар-Рисала. В книге подробно описаны четыре корня закона (Коран, Сунна, иджма, и кияс ), уточняя, что основные исламские тексты (Коран и хадисы) должны пониматься в соответствии с объективными правилами интерпретации, полученными в результате научного изучения арабского языка.[35]

Согласно Фельдману (2008), во многих мусульманских государствах халифата и более поздних государствах, управляемых султанами, улемы считались блюстителями исламского закона и не позволяли халифу диктовать юридические результаты, при этом правитель и улама формировали своего рода «разделение власти» полномочия »в правительстве.[36] Законы были приняты на основе Иджма (консенсус) Умма (сообщество), которое чаще всего представляли ученые-правоведы.[36]

Ранние современные исламские империи

Османские сунниты и Шииты Персидские династии Сефевидов, правители двух противоборствующих им исламских империй раннего Нового времени, полагались на улемов, чтобы узаконить свою власть. В обеих империях улама, покровительствуемые королевскими дворами, создали «официальные» религиозные доктрины, поддерживающие династическое правление. На пике своего политического могущества, соответственно, развитие шло разными путями: Османский султан Сулейман I успешно интегрировал имперских улемов в имперскую бюрократию, а светское право Османской империи - в исламское право.[37] Напротив, Шах Аббас I Персии не смог получить аналогичную поддержку со стороны шиитских улемов, которые сохранили более независимую позицию. В период поздней империи Сефевидов шиитские улама превратились в одного из гарантов преемственности в период нестабильности центрального правительства, тем самым обеспечив относительную независимость, которую они сохранили во время правления последующих династий.[38]

Османские имперские суннитские улама

Сейх-уль-Ислам, акварель, ок. 1809 г.

После Падение Константинополя в 1453 году лидеры и подданные Османской империи все больше осознавали ее роль как большая сила своего времени. Это новое самосознание было связано с идеей узаконить новую политическую роль, связав религиозную науку с политической системой: османские историки 15 и 16 веков, такие как Ибн Зунбул или Эйюби,[39] описал деяния османских султанов в терминах идеализированных исламских гази воины. По словам Бурака (2015), Османская литература жанры «ранга» (турецкий: табаат и «биографический лексикон» (турецкий: Eş-şakaiku'n) составил биографии ученых таким образом, чтобы создать краткую и последовательную традицию доктрины и структуры османской имперской науки. В 16 веке такие ученые, как Шейх аль-Ислам Кемалпашазаде (ум. 1534), Ахмад б. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561), Киналызаде Али Челеби (ум. 1572) и Али бен Бали (1527–1584)[40] установила непрерывную цепочку традиций от Абу Ханифа в свое время. Некоторые авторы прямо заявили, что их работу следует понимать не только как историографию ханафитских времен. мазхаб, но с ним следует проконсультироваться в случае возможных разногласий в юридической школе. Это иллюстрирует их цель установить канон Ханафи закон в рамках османской имперской стипендии.[41] который современные османисты назвали «османским исламом».[42]

После 1453 г. Мехмед Завоеватель (1432–1481) основал восемь медресе в бывших византийских церковных зданиях,[43] а позже основал sahn-ı şeman или «Медресе восьми дворов», прилегающее к Мечеть Фатих, где он собрал самых выдающихся ученых исламского права своей территории.[44] В своем исследовании 2015 года, посвященном «второй формации исламского права»,[45] Бурак подробно показал, как османское государство постепенно навязывало традиционным улемам иерархию «официальных имперских ученых», назначаемых и оплачиваемых центральным правительством. От завоевания Мамлюкский султанат Каира в 1517 году османские улама установили свою собственную интерпретацию суннитской ханафитской доктрины, которая затем стала официальной религиозной доктриной империи. Официальное признание указом султана стало предпосылкой для издания фетв. В 17 веке летописец аль-Хамави использовал выражение «султанский муфтий». (аль-ифта аль-султани) чтобы обозначить разницу между официально назначенными религиозными лидерами и теми, кто следовал традиционному пути образования.[46][47] Другие авторы в то время называли османских ученых-правоведов «Ханафи Рума [то есть Османской империи]». (Руми Шанафи), "Ученые Рума" (Ulamā'-ı rūm) или «Ученые Османской империи» (ʿUlamā 'al-dawla al-Uthmaniyyā).[48] В Шейх аль-Ислам (турецкий: Шейхюлислам) в Стамбуле стал самым высокопоставленным исламским ученым внутри и главой улемов всей империи.[46]

Улама в Османской империи оказали значительное влияние на политику, поскольку считалось, что все светские институты подчиняются исламскому закону, т.е. Шариат (турецкий: Eriat). Улама несли ответственность за толкование религиозного закона, поэтому они утверждали, что их власть заменяет власть правительства.[49] В османской иерархии улемов шейх аль-Ислам занимал самый высокий ранг. Он проявил свое влияние, издав фетвы, его письменные толкования шариата имели власть над всем османским населением. В XVI веке, когда поддержка улемов султана и центрального правительства была необходима для формирования все еще растущей империи, важность должности возросла, а ее власть возросла. Как члены Ильмие, имперские ученые были частью османской элиты Аскери, и были освобождены от любых налогов.[50]

Однако, одобряя ученых и назначая их на должности, с течением времени влияние султана на религиозных деятелей возросло, хотя, будучи мусульманином, он все еще соблюдал исламские законы.[37] Даже Шейх аль-Ислам был подчинен султану; его положение, как и ряды муфтиев, характеризовалось как «служебное» (турецкий: хизмет) или "ранг" (турецкий: Rütbe или Paye-ı Sahn), на которую был назначен или повышен кандидат.[51] Иногда султаны использовали свою власть: в 1633 г. Мурад IV отдал приказ казнить шейха аль-Ислама Ахизада Хусейна Эфенди. В 1656 году султан приговорил шейх аль-Ислам Токазад Месуд Эфенди к смертной казни. Мехмед IV.[52]

Использование суннитского ислама в качестве легитимации династического правления Османской империи тесно связано с султаном. Сулейман I и его Казаскер а позже Шайх аль-Ислам Эбуссууд Эфенди. Эбуссууд составил императорскую книгу закона (Шанун-наме),[53] которые объединили религиозный закон (шариат) со светским династическим законом (Шанун ) в лице султана.[54] Например, Эбуссуд предоставил причину, по которой правительство могло владеть землей или могло взимать и увеличивать налоги, поскольку правительство отвечало за защиту общего блага всех мусульман.[53]

Шиитская государственная религия Сефевидской Персии

Шейх Сафи ад-Дин Исхак Ардабили (1252–1334) был основателем Сафавийя тарика. Правнук Сафи ад-Дина Исмаил, который с 1501 г. правил Персидская империя, был основателем Династия Сефевидов. Шах Исмаил провозгласил Шиллинг Шииты как новая персидская государственная религия. Чтобы распространять веру Сефевидов, он пригласил улемов из Кум, Джабаль Эмиль на юге Ливан и Сирия путешествовать по Ирану и продвигать шиитскую доктрину.[55][56] В 1533 г. шах Тахмасп I заказал новое издание Сафват ас-сафа, Генеалогия Шейха Сафи. Он был переписан, чтобы поддержать притязания королевской семьи на потомков. Муса аль-Кадхим, Седьмой имам, и таким образом узаконить правление Сефевидов.[57]

Во время правления шаха Аббас I (1571 - 1629 гг.), Аргумент теократический единства религиозной и политической власти было уже недостаточно для узаконивания власти шаха: шиитские улама отказались от притязаний монарха на представление скрытого имама, указав, что происхождение не обязательно означает представительство. Точно так же, когда влияние суфийского мистицизма ослабло, роль шаха как главы сефевийи потеряла свое значение как оправдание его политической роли. Таким образом, Аббас I стремился связать себя с такими выдающимися улемами, как Шейх Бахаи (1574–1621 гг.), Которого он сделал Шейхом аль-Исламом в своей новой столице Исфахане. Другими известными уламами, работавшими под патронажем Аббаса, были Мир Дамад (ум. 1631 или 1632 г.), один из основателей Школа Исфахана, и Ахмад ибн Мухаммад Ардабили (ум. 1585). Своими учениями они способствовали дальнейшему развитию шиитского исламского учения и религиозной практики. Однако, поскольку религии больше не хватало для поддержки политической власти в Персии, Аббасу I пришлось разработать независимые концепции, чтобы узаконить свое правление. Он сделал это, создав новый "Гулам " армии, вызывая тем самым Турко-монгольская традиция из Тимур и его правление.[58]

19 век

Новая Османская научная элита

К началу 19 века османские улама все еще сохраняли свое политическое влияние. Когда султан Селим III пытался реформировать Османская армия, улама воспротивились его планам, которые они отвергли как отступничество от ислама. Следовательно, его реформа провалилась. Однако преемник Селима Махмуд II (период 1808–1839) был более успешным: он назвал новые войска, организованные по европейским образцам, именем «Победоносная армия Мухаммеда». (Асакир-и Мансуре-и Мухаммедайе). Поступив так, он смог преодолеть обвинение в вероотступничестве и заручиться поддержкой улемов.[59] Реформы Махмуда создали новый имперский элитный класс, который говорил на западноевропейских языках и хорошо знал западноевропейские общества и их политические системы. По мере усиления политического и экономического давления на Османскую империю в XIX веке эта новая элита продолжила реформы султана и помогла начать новую эру реформ, Танзимат. Параллельно политическое влияние улемов было обойдено и постепенно уменьшено. Было создано министерство религиозных пожертвований, чтобы контролировать финансы вакиф. Таким образом, улама потеряли прямой контроль над своими финансами, что значительно снизило их способность оказывать политическое влияние.[59]

Ортодоксальные шиитские улама в постсефевидском и каджарском Иране

Иранский шейх уль-ислам Мохаммад-Бакер Маджлеси (1627–1699)

В Иране период политической нестабильности начался с крахом правления Сефевидов после шаха. Султан Хусейнс смерть в 1722 году. В свете разрыва и фрагментации центрального правительства две социальные группы сохранили преемственность и, как следствие, пришли к власти: вожди племен учредили, среди прочего, Ханства Кавказа, то Афшарид и Династии Занда. Второй группой, которая извлекла выгоду из слабости центральной власти, были шиитские улама. Согласно Гартуэйту (2010), «улама составляли один институт, который не только обеспечивал преемственность, но и постепенно утверждал свою роль вопреки и против королевской власти». Начался процесс изменений, который продолжался на протяжении 19 века и по настоящее время.[60]

Уже некоторые из последних Сефевидов, Сулейман Шах (годы правления 1666–1694) и Тахмасп II (годы правления 1722–1732) искал поддержки улемов в попытке укрепить свою власть. В частности, они присоединились к группе улемов, поддерживавших «официальную» Шиллинг Шиитская доктрина, утвержденная иранским шейхом аль-Исламом Мохаммад-Бакер Маджлеси (1627–1699) в последние десятилетия правления Сефевидов. Спор между шиитами-двунадесятниками и Мир Дамад s (ум. 1631 или 1632) и Шадр ад-Дин Мухаммад Ширази (ок. 1571/2 - 1640) Школа Исфахана, который продвигал суфийский мистицизм и Исламская философия, продолжавшаяся на протяжении всего 18 века и сформировавшая отношения между улемами и правительством во время правления последующих династий.[38]

С присоединением Ага Мохаммад Хан Каджар к иранскому престолу Династия Каджаров консолидировал центральную власть. Однако Каджар-шахи, в частности Насер ад-Дин Шах Каджар (годы правления 1848–1896), чье правление совпало с периодом правления османских султанов времен Танзимата, не смогло получить централизованный контроль над улемами. В Шиит ученые сохранили свое политическое влияние на персидское общество. Они также сохранили неограниченный доступ к финансовым ресурсам религиозных фондов. Кроме того, исламская Закят налог платился отдельным имамам, а не сборщикам налогов, спонсируемым государством. Как их религиозное влияние, так и финансовые возможности позволяли шиитским улемам время от времени действовать против шаха.[61] Таким образом, при династии Каджаров улама служили источником религиозной легитимности и служили толкователями религиозного права в двойной правовой системе, где государство применяло закон, основанный на обычае. (ʻUrf ).[62]

XIX / XX век: реформа алимов и мусульман

Реформаторы и концепции

Начиная с первой половины XIX века, между улемами и современной Западной Европой начались и постепенно увеличивались прямые контакты. Египетский алим Рифа ат-Тахтави (1801–1873) был одним из первых членов улемов, которые отправились в Европу. Как религиозный советник делегации египтян хедив Мухаммед Али Паша он оставался в Париже с 1826 по 1831 год. Его доклад «Добыча золота или обзор Парижа» (Taḫlī al-ibrīz fī talḫī Bārīz) (1849) включил некоторые схемы будущих реформ и потенциальных улучшений в его родной стране. Хотя ат-Тахтави прошел традиционное образование алимов, его интерес был сосредоточен на современных французских концепциях управления и экономики. Он сослался на ислам только для того, чтобы подчеркнуть, что мусульмане могут перенять практические знания и идеи из Европы. Таким образом, отчет Ат-Тахтавис отражает политические усилия Мухаммеда Али-паши, который не намеревался реформировать университет Аль-Азхар, а был направлен на создание независимой образовательной системы, спонсируемой его правительством.[63]

Хайреддин Паша (1822 / 3–1890) был Османский тунисский Алим и государственный деятель, реформировавший управление и юрисдикцию провинции. Он смог объяснить свои идеи на французском (Réformes nécessaires aux États musulmans - Необходимые реформы мусульманских государств. Париж, 1868 г.), которому он научился, когда представлял своего суверена Ахмад Бей в суде Наполеон III с 1852 по 1855 год. В отличие от ат-Тахтави, Хайреддин-паша использовал религиозную концепцию коллективных интересов мусульман. (Maṣlaḥa ) доказать свою точку зрения, тем самым применяя идею иджтихад к общественным делам.[63]

Позиции, сравнимые с западными исламскими улемами, в восточных частях исламского мира также занимали Сайед Ахмад Хан, пионер мусульманского модернизма в Южной Азии, и Джамал ад-Дин аль-Афгани. Последний рассматривается как наставник Панисламизм, но и как один из основателей политический ислам и конца 19 и 20 века Салафитское движение.[63]

В Египетский Великий Муфтий Мухаммад Абдух (1849–1905), которому университет Аль-Азхар в 1877 году присвоил степень Алим, был первым, кто использовал термин Ислах для обозначения политических и религиозных реформ. До 1887 года он редактировал вместе с аль-Афгани газету. аль-ʿУрва аль-Вутка («Твердая связь»). Газета широко распространила панисламистскую концепцию ислама, представляющую религиозные узы, которые считались более сильными, чем национальность или язык. С 1876 года Абдух редактировал газету. аль-Ахрам. С 1898 года он также редактировал вместе с Рашид Рида (1865–1935), газета аль-Манар ("Маяк"),[примечание 1] в которой он развил свои идеи. аль-Манар выходил в печати почти 40 лет и был прочитан во всем исламском мире.[63]

ʿАбдух понимал Ислах как концепцию «реформы человечества» (ilā nauʿ al-insān).[64] В своих работах он подчеркивал особую важность реформы традиционной системы медресе, которая была поставлена ​​в невыгодное положение из-за параллельного создания в Египте светской, спонсируемой государством системы образования. Он стремился примирить традиционные и современные образовательные системы, оправдывая тем самым с точки зрения ислама введение современных институтов национальным государством. Он сослался на исламскую концепцию коллективных интересов или общее благо мусульманского сообщества (maṣlaḥa), которому он придавал первостепенное значение (аль-maṣlaḥa шар) в интересах своих собратьев-мусульман. Концепция чего-либо Ислах приобрела особую актуальность для будущего, поскольку стремится понять и оправдать все аспекты современной жизни, исходя из исламской доктрины.[63]

После смерти Абдуха в 1905 году Рашид Рида продолжил редактирование "аль-Манар" самостоятельно. В 1924 году он опубликовал сборник сочинений некоторых улемов Najd: Махмудат аль-Хадих ан-надийа.[65] Таким образом, учение йеменских алимов Мухаммад аш-Шавкани (1759–1839), которые уже обсуждались с 1880-х годов, получили большую известность. Точно так же сочинения Ханбали ученый Ибн Таймия (1263–1328) снова привлек внимание. Учение Ибн Таймийи установило связь между ваххабийя и части салафия движения.[66] Богословские различия между двумя движениями были слишком велики для полного объединения двух доктрин. Однако открытие салафитского движения к ваххабизму помогло примирить последнего с исламской общественностью после царя Ибн Сауд вторжение в Хиджаз в 1924 г. Центральноарабское ополчение (Iwān ) заняли и разграбили священные города Мекку и Медину, тем самым разрушив памятники, которые они считали языческими. ("уклоняться "). Начиная с Панисламского конгресса в Мекке в 1926 году, просаудовское движение превратилось в одно из наиболее актуальных течений исламской мысли.[нужна цитата ]

В египетском изгнании сирийский алим ʿАбд ар-Рахман аль-Кавакиби (1854–1902) познакомился с аль-Афгани, Абдухом и Ридой. В его книгах Abāʾi al-istibdād ("Природа деспотизм ") и Умм аль-Кура («Мать деревень [т.е. Мекка]», 1899 г.) он обвинил османского султана Абдулхамид II развращения Исламское сообщество. Османский деспотизм «посягает на права своих граждан, держит их в неведении, чтобы сохранять пассивность, [и] отрицает их право принимать активное участие в жизни человека».[67] Следовательно, закон необходимо реформировать. Используя иджтихаднеобходимо создать «современную и единую систему права» и обеспечить «надлежащее религиозное образование». Из-за центрального положения арабских народов в умма и арабский язык в интеллектуальном дискурсе, но также потому, что «арабский ислам ... свободен от современных искажений и бедуин свободны от морального разложения и пассивности деспотизма ", баланс сил должен сместиться от турок к арабам. Османская династия должна отказаться от своих претензий на халифат, и новый халиф Курайшиты происхождение должно быть избрано представителями умма. Его светская власть будет установлена ​​в Hejaz, в то время как он будет обладать религиозной властью над всем мусульманским сообществом, «которому ... при поддержке консультативного совета, назначенного мусульманскими правителями».[67]

Идея аль-Кавакиби о том, что арабская доктрина представляет собой более пуристическую форму ислама, согласно Кливленду и Бантону (2016), подготовила почву для XX века. Арабский национализм а также движение исламского возрождения Нахда.[68]

Мусульманские массовые организации

В 1912 г. Мухаммадия организация была основана в Джокьякарта,[69] который вместе с Нахдлатул Улама («Пробуждение улемов»), основанная в 1926 году, является двумя крупнейшими мусульманскими организациями в мире.[70] С 1930-х годов их религиозные школы-интернаты ("песантрен") также преподавал математику, естественные науки, английский язык и историю. С 1980 года школы Нахдлатул Улама также предлагали ученые степени в области экономики, юрисдикции, педагогических и медицинских наук. В 1990-е годы под их лидером Абдуррахман Вахид, организация приняла антифундаменталистскую доктрину, проповедуя демократию и плюрализм.[71]

Дарул Улум Деобанд, рядом с аль-Азхаром, одно из самых влиятельных медресе, было основано в городе Деобанд, Уттар-Прадеш, в 1867 году. Изначально целью школы было помочь индийским мусульманам, которые стали подданными Британской империи после 1857 года, вести свою жизнь в соответствии с исламскими законами. Деобанди пропагандируют суннитский ислам ханафитской школы, которая была наиболее распространенным мазхабом в Южной Азии. И сегодня они стремятся к возрождению исламского общества и образования. Следуя примеру Деобанда, в конце 19 века были основаны тысячи медресе, которые переняли метод Деобанди для изучения основных текстов ислама и комментирования Корана и хадисов. Обращаясь к традиционным исламским ученым, школа Деобанди стремится защитить традиционный исламский мазхаб, особенно ханафитский, от критики, исходящей от других исламских школ, таких как Ахли Хадис.[72] В 1990-е гг. Афганский талибан также упоминается школа Деобанд.[73] Ашраф Али Танви (1863–1943) - один из самых выдающихся учителей Дарул Улум Деобанд. Танви был инициатором и редактором многотомных энциклопедических комментариев к Корану. Однако он также смог обратиться к более широкой аудитории: его книга Бахишти Зевар, который до сих пор широко читается в Южной Азии, поскольку в нем, среди прочего, подробно рассказывается о правильном поведении и верованиях мусульманских женщин.[74]

Ахли Хадис движение, возникшее в Северной Индии в середине 19 века. Отвергая таклид (следуя судебному прецеденту) и отдавая предпочтение иджтихад (независимое правовое обоснование), основанное на основополагающих священных писаниях ислама, они выступают против традиционного мазхаба и критикуют их зависимость от юридических авторитетов, помимо традиционных текстов.[75] «Ахли Хадис» была первой организацией, которая напечатала и распространила труды Мухаммада аш-Шавкани, чьи труды также повлияли на доктрину салафитского движения на арабском Ближнем Востоке и во всем мире.[76]

Всемирная мусульманская лига - международная неправительственная исламская организация, базирующаяся в Мекка, Саудовская Аравия это член ЮНИСЕФ, ЮНЕСКО и ОИК.[77] Он направлен на решение проблем, стоящих перед исламским сообществом, путем организации научных конференций с алимами по всему миру с целью формирования общественного исламского мнения, основанного на принципах умеренности, мира и гармонии.[78]

Улама в светских национальных государствах ХХ века

В большинстве стран классическое учреждение медресе как место обучения оставалось практически неизменным до начала 20 века. В западных частях исламского мира национальные государства возникли в результате распада и раздела Османской империи после Первой мировой войны. Правительство Кемалист Турция стремилась дистанцировать нацию от религиозных традиций и институтов османского прошлого.[79]

В Египте создание контролируемой государством системы образования началось еще в 1820-х годах.[63] С 1961 г. Гамаль Абдель Насер пытался усилить государственный контроль над древними исламскими учреждениями, такими как университет Аль-Азхар. Глава аль-Азхара был - и до сих пор назначается - непосредственно президентом, и в этом древнем исламском учреждении были созданы новые факультеты.[80]

Первоначально породив модернистские реформы, до определенной степени финансируемые государством факультеты смогли сохранить свою независимость от государственного контроля. Однако, как подробно указал Пьер для Сирии,[81] в некоторых странах система ортодоксальных медресе оставалась в значительной степени нетронутой, а децентрализованная организация защищала ее от государственного контроля. Фактически, попытки правительства контролировать религиозное образование были сосредоточены в основном на академических учреждениях и игнорировали традиционные медресе. Благодаря своей постоянной способности оказывать социальную поддержку и доступ к образовательной альтернативе, которая пропагандировалась как более ортодоксальная в соответствии с исламской верой, традиционные улама не только сохранили свое влияние на большую часть населения, но фактически увеличили свое политическое влияние и власть.[81]

Турецкая республика

В кемалистской республике индюк традиционные религиозные учреждения Османской империи были упразднены, как и Османский халифат, кабинет Шейх-уль-Ислама, а также дервиш братства. В Управление по делам религий (турецкий: Diyanet İşleri Başkanlığı, или Диянет) был создан в 1924 году статьей 136 Конституция Турции посредством Великое Национальное Собрание Турции как преемник должности Шейх-уль-Ислама.[82] С 1925 года традиционный дервиш Tekkes и исламские школы были распущены. Известные монастыри, такие как Текке ордена Мевлеви в Конье были секуляризованы и превращены в музеи.[83]

Иран

В Иране, в отличие от многих других исламских стран, шиитские улама сохранили свою религиозную власть вместе со значительными источниками дохода за счет пожертвований вакфов и налога закят. Таким образом, они сохранили способность оказывать политическое давление. Между 1905 и 1911 годами коалиция улемов, базари, и некоторые радикальные реформаторы спровоцировали Персидская конституционная революция, что привело к созданию парламент (маджлис) Ирана вовремя Династия Каджаров.[84][85] В Исламская революция в Иране руководил старший Шииты священнослужитель - Аятолла Рухолла Хомейни - который основал Исламскую Республику, конституция которой требует священнослужителя в качестве Верховный правитель.

Сирия

В своем исследовании «Религия и государство в Сирии» (2013 г.),[86] Пьер отметил, что обучение сирийских улемов постепенно становилось все более институционализированным на основе традиционной системы медресе: в 1920 году медресе Мечеть Хусрувия комплекс (который должен был быть разрушен в 2014 г. во время Сирийская гражданская война ) ввел вступительный экзамен и стабильную учебную программу для своей исламской семинарии. Выпускникам выдавался диплом с наименованием учебного заведения, на котором стояли подписи всех преподавателей, обозначающие индивидуальный иджаза. В 1947 г. курсы включали также естественные науки и иностранные языки. В 1947 году в Дамаске был открыт государственный «Факультет шариата». Камаль аль-Кассаб (1853–1954), бывший студент Мухаммад Абдух (1849–1905) в Каире. До 1954 года все сирийские улама, стремящиеся к получению более высоких степеней, должны были присоединиться к Университет Аль-Азхар в Каире. В 1954 году, однако, первый в Сирии факультет шариата был основан членами модернистского крыла мусульманское братство. Его учебная программа, которая, по словам Пьерре, включала в себя экономику и «текущую ситуацию в мусульманском мире», «предвосхищала модернистскую реформу аль-Азхара 1961 года. Насер В 1972 году учебная программа государственных "шариатских средних школ" была снова реформирована, что обеспечило доступ их учащихся ко всем факультетам сирийских средних школ.[87]

По словам Пьера (2015), Партия Баас Переворот 1963 года привел к ослаблению государственных школ шариата светским правительством. Многие преподаватели шариатского факультета Дамаска были вынуждены покинуть страну в 1960-х годах. Попытки режима в 80-е годы изменить учебную программу факультета и создать новых «баасистских улемов» потерпели неудачу. Факультет, сохранив способность нанимать компетентных учителей, смог противостоять политическому давлению. Следовательно, сирийское правительство запретило факультету присуждать докторские степени до 1998 года и отложило открытие еще одного факультета в Алеппо до 2006 года.[88]

Тунис, Египет, Ирак

В 1961 г. Гамаль Абдель Насер поставил университет Аль-Азхар под прямой контроль государства. «Ажарису выдали военную форму, и они пошли в ногу по приказу армейских офицеров».[89] После обретения независимости Алжир, Президент Ахмед Бен Белла также лишили власти алжирских улемов. Баасист репрессии в Ираке привели к падению набора в священные для шиитов города Ирака с 12 000 студентов в начале 1900-х годов до всего 600 ученых и студентов в 1977 году.[90]

Пакистан

Когда в 1980-х и 1990-х годах внутриисламский конфликт обострился в Пакистан между суннитами и шиитскими сектантами исламские организации представляли религиозные и политические границы и распространяли свои идеи в медресе которые они спонсировали. Выпускников (талиб) из северных пакистанских медресе типа "Мулла " Мохаммед Омар сыграл роль в создании афганской Талибан режима, а также в развитии радикального Исламский терроризм.[91] Под давлением исламского терроризма традиционная исламская образовательная система вместе с их улемами была полностью проигнорирована в западном мире.[92]

Исламское возрождение и истоки экстремизма

Курс изучения Корана в Мечеть Вазир Хана в Лахоре

Ислам, в отличие от христианства, не знает централизованного процесса рукоположение своего духовенства. Традиционный способ обучения и воспитания во многом полагался на личные отношения между учителем и его учениками. Всякий раз, когда исламские национальные правительства пытались повлиять на своих региональных улемов, они делали это, контролируя их доходы или создавая контролируемые государством школы и средние школы. Традиционные медресе, представляющие собой просто децентрализованные «места обучения», а не институты, сопоставимые с западными университетами, часто оставались вне контроля государства. Когда государство не могло контролировать ресурсы медресе, например, путем контроля доходов от религиозных пожертвований или сбора мусульманских налогов от имени духовенства, улама также сохраняли независимость своего обучения. В частности, это относилось к арабским провинциям Османской империи и арабским национальным государствам, которые возникли из империи после Первой мировой войны.

Для многих людей, живущих в сегодняшних бедных исламских странах, особенно тех, у кого нет природных ресурсов, таких как нефть система медресе, спонсируемая частным образом за счет иностранной помощи и не контролируемая или недостаточно контролируемая государством, часто является их единственным доступом к той или иной форме образования и социального роста.[93] Гуманитарные организации Саудовской Аравии используют медресе, которые они спонсируют, для распространения своих ваххабитский доктрина[94] в то время как шиитские медресе часто находятся под влиянием Исламской Республики Иран.[95] В Исламское возрождение происходили в основном из учреждений, которые были финансово независимыми от государства и неподконтрольными ему. Это привело к возрождению социального и политического влияния традиционных улемов по крайней мере в некоторых странах.[96] Недостаточный государственный контроль над образовательными учреждениями и зачастую недостаточная квалификация учителей остаются проблемой, равно как и идеологическая обработка и будущие профессиональные перспективы выпускников.[97]

Современные вызовы

Некоторые мнения изнутри мусульманского мира критиковали отсутствие научной подготовки улемов и утверждали, что те, кто разбирается в науках, должны иметь право на это звание.[98] В Египте Университет Аль-Азхар начал знакомство с научными и практическими предметами в своих традиционных теологических колледжах, чтобы помочь улемам противостоять вызовам современного мира. Н. Ханиф заявляет:

Религиозная иерархия, защищающаяся от националистов, секуляристов, модернистов, апологетов фундаменталистов и романтиков, и, возможно, даже в плохих книгах правительства того времени, обученная только передавать традиционные знания попугайным способом, вряд ли будет использовать его влияние на широкие массы для продвижения современного подхода к общественной и политической жизни.[99]

Суданский политик Хасан Аль-Тураби утверждал в своей работе «Исламское государство»,[100] что алимы не должны ограничиваться только сведущими в религиозных делах, а должны включать экспертов в таких областях, как инженерия, наука, политика и образование, потому что все знания божественны и даны Богом.

Смотрите также

использованная литература

Заметки

  1. ^ не путать с телеканалом Аль-Манар

Цитаты

  1. ^ Браун, Джонатан А. (2014). Неправильное цитирование Мухаммада: проблема и варианты толкования наследия Пророка. Публикации Oneworld. п.3. ISBN  978-1-78074-420-9. Улама (буквально, ученые)
  2. ^ а б Cl. Гиллиот; R.C. Репп; К.А. Низами; М.Б. Проститутка; Чанг-Куан Линь; ДЖО. Ханвик (2012). P. Bearman, P .; Bianquis, Th .; Bosworth, C.E .; van Donzel, E .; Heinrichs, W.P. (ред.). ʿUlamāʾ. В: Энциклопедия ислама. (2-е изд.). Лейден: Э.Дж. Брилл. Дои:10.1163 / 1573-3912_islam_COM_1278. ISBN  978-90-04-16121-4.
  3. ^ Мухаммад Касим Заман (2007). Улама в современном исламе: хранители перемен. Princeton University Press. п.1. ISBN  978-0-691-13070-5.
  4. ^ а б Джонатан Берки (1992). Передача знаний в средневековом Каире: социальная история исламского образования. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. С. 44–94. ISBN  978-0-691-63552-1. JSTOR  j.ctt7zvxj4.
  5. ^ Макдиси, Джордж (апрель – июнь 1989 г.), «Схоластика и гуманизм в классическом исламе и христианском Западе», Журнал Американского восточного общества, 109 (2): 175–182 [175–77], Дои:10.2307/604423, JSTOR  604423
  6. ^ Грэм, Уильям (1993). «Традиционализм в исламе: эссе в интерпретации». Журнал междисциплинарной истории. 23 (3): 495–522. Дои:10.2307/206100. JSTOR  206100.
  7. ^ а б c d Заман, Мухаммад Касим (2010). Кук, Майкл (ред.). Переносчики власти и идей через культурные границы, с одиннадцатого по восемнадцатый век. В: Новая Кембриджская история ислама. (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 600–603. ISBN  978-0-521-51536-8.
  8. ^ Дж. М. Роджерс (1995). Религиозные дарования. В кн .: Империя султанов. Османское искусство из коллекции Насера ​​Д. Халили. Лондон: Издания Азимута / Фонд Нур. С. 82–91. ISBN  978-2-8306-0120-6.
  9. ^ Ахмед, Шабаб; Филипович, Ненад (2004). «Программа султана: программа османских имперских медресе, предписанная в фермане Кануни I Сулеймана, датированном 973 г. (1565 г.)». Studia Islamica. 98 (9): 183–218.
  10. ^ а б Хурани, Альберт (2012). История арабских народов (Новое изд.). Лондон: Фабер. С. 72_75. ISBN  978-0-571-28801-4.
  11. ^ Фуат Сезгин (1970). Geschichte des arabischen Schrifttums Bd. III: Medizin - Pharmazie - Zoologie - Tierheilkunde = История арабской литературы Vol. III: Медицина - Фармакология - Ветеринария. Лейден: Э. Дж. Брилл. С. 3–4.
  12. ^ Аббуд, Тони (2006). Аль-Кинди: отец арабской философии. Розен Паб. Группа. ISBN  978-1-4042-0511-6.
  13. ^ Хурани, Альберт (2012). История арабских народов (Новое изд.). Лондон: Фабер. п. 76. ISBN  978-0-571-28801-4.
  14. ^ а б Хурани, Альберт (2012). История арабских народов (Новое изд.). Лондон: Фабер. п. 78. ISBN  978-0-571-28801-4.
  15. ^ Аркун, М.(1993). «Мискавайх». В Х. А. Р. Гибб (ред.). Энциклопедия ислама. 7 (Новое изд.). Лейден: Э.Дж. Брилл. стр. 143a – 144b. ISBN  978-90-04-15610-4.
  16. ^ Ибн Мискавайх: Уточнение нравственности и очищение этики. Абдель-Алим Салих (ред.), Каир, 1326 (1908 г.), стр. 10, цитируется после Эльшазли, Абу-Хамид Мухаммад аль-Газали. Aus dem Arab. übers., mit einer Einl., mit Anm. и индексы hrsg. фон Абд-Эльхамад Абд-Эльгамид (2006). Das Kriterium des Handelns: критерий действия (на немецком). Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. п. 52. ISBN  978-3-534-19039-3.
  17. ^ Ватт, У. Монтгомери (1953). Вера и практика Аль-Газали. Лондон: Джордж Аллен и Анвин Лтд.
  18. ^ Джанин, Хант (2007). Стремление к обучению в исламском мире, 610-2003 гг. (отв. ред.). Джефферсон, Северная Каролина [и др.]: МакФарланд. п. 83. ISBN  978-0-7864-2904-2.
  19. ^ Эльшазли, Абу-Хамид Мухаммад аль-Газали. Aus dem Arab. übers., mit einer Einl., mit Anm. и индексы hrsg. фон Абд-Эльхамад Абд-Эльгамид (2006). Das Kriterium des Handelns: критерий действия (на немецком). Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. п. 56. ISBN  978-3-534-19039-3.
  20. ^ а б Хурани, Альберт (2012). История арабских народов (Новое изд.). Лондон: Фабер. п. 158. ISBN  978-0-571-28801-4.
  21. ^ "Амманское послание". Получено 30 апреля 2017.
  22. ^ Зиаде, Фархат Дж. (2009). «Угул ал-фикх». В Джоне Л. Эспозито (ред.). Оксфордская энциклопедия исламского мира. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. Дои:10.1093 / acref / 9780195305135.001.0001. ISBN  9780195305135.
  23. ^ а б c d Хурани, Альберт (2012). Культура улама. В: История арабских народов. (Новое изд.). Лондон: Фабер. С. 158–160. ISBN  978-0-571-28801-4.
  24. ^ Джон Эспозито (2004). Оксфордский словарь ислама. Оксфорд, Великобритания: Издательство Оксфордского университета. п. 22. ISBN  978-0-19-512559-7.
  25. ^ Тим Дж. Винтер, изд. (2008). "Введение". Кембриджский компаньон классической исламской теологии (3-е изд.). Издательство Кембриджского университета. С. 4–5. ISBN  978-0-521-78549-5.
  26. ^ Штеффен А. Дж. Штельцер (2008). Этика. В: Тим Дж. Винтер (ред.): Кембриджский компаньон классической исламской теологии (PDF) (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 165. ISBN  978-0-521-78549-5.
  27. ^ Лапидус Ира М. (2014). История исламских обществ. Издательство Кембриджского университета (издание Kindle). п. 130.
  28. ^ Лапидус Ира М. (2014). История исламских обществ. Издательство Кембриджского университета (издание Kindle). С. 123–124.
  29. ^ *Браун, Джонатан А.С. (2009). Хадис: Наследие Мухаммеда в средневековом и современном мире. Публикации Oneworld (издание Kindle). п. 180.
  30. ^ а б c Заман, Мухаммад Касим (2010). Кук, Майкл (ред.). Переносчики власти и идей через культурные границы, с одиннадцатого по восемнадцатый век. В: Новая Кембриджская история ислама. (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 595–599. ISBN  978-0-521-51536-8.
  31. ^ Заман (2010), стр. 598
  32. ^ Заман, Мухаммад Касим (2010). Кук, Майкл (ред.). Переносчики власти и идей через культурные границы, с одиннадцатого по восемнадцатый век. В: Новая Кембриджская история ислама. (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 603–606. ISBN  978-0-521-51536-8.
  33. ^ Ансары, Тамим (2009). Судьба нарушена. Нью-Йорк: Связи с общественностью. п. 50.
  34. ^ Вайс, Бернард Г. (2002). Исследования в области исламской правовой теории. Лейден: Брилл. С. 3, 161. ISBN  978-90-04-12066-2.
  35. ^ Вайс (2002), стр.162
  36. ^ а б Ной Фельдман (16 марта 2008 г.). "Почему шариат?". Нью-Йорк Таймс. Газета "Нью-Йорк Таймс. Получено 2008-10-05.
  37. ^ а б Мэдлин С. Зильфи (2006). Османские улемы. В: Сурайя Н. Фароки (Ред.): Кембриджская история Турции, Vol. 3: Поздняя Османская империя 1603–1839 гг.. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 213. ISBN  978-0-521-62095-6.
  38. ^ а б Гартвейт, Г. (2010). Кук, Майкл (ред.). Переход: Конец старого порядка - Иран в восемнадцатом веке. В: Новая Кембриджская история ислама Vol. 3 (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. стр. 504–525, см. стр. 507–508. ISBN  978-0-521-51536-8.
  39. ^ Эйюби (1991). Менакиб-и Султан Сулейман (Risâle-i Pâdisçâh-nâme). Перевод: Аккуш, Мехмет. Анкара: Kültür Bakanlığı. ISBN  978-975-17-0757-4.
  40. ^ Гюрзат Ками (2015). Понимание османского ученого-бюрократа шестнадцатого века: Али б. Бали (1527–1584) и его биографический словарь Аль-Икд аль-Манзум фи Зикр Афазил аль-Рам. Магистратура. Стамбул: Высшая школа социальных наук Стамбульского университета Шехир. стр. 54–55. Получено 2017-04-22.
  41. ^ Гай Бурак (2015). Вторая формация исламского права. Ханафитская школа в Османской империи раннего Нового времени. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 65–100. ISBN  978-1-107-09027-9.
  42. ^ Тияна Крстич (2011). Спорные обращения в ислам: повествования о религиозных изменениях в Османской империи раннего Нового времени. Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета. п. 16. ISBN  978-0-8047-7785-8.
  43. ^ İnalcik, Халил (2002). Обучение, Медресе и Улемы. В: Османская империя: классический век 1300–1600 гг. (2-е изд.). Лондон: Phoenix Press. п. 167. ISBN  978-1-84212-442-0.
  44. ^ Карен Барки (2008). Империя различий: османы в сравнительной перспективе. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 102–103. ISBN  978-0-521-71533-1.
  45. ^ Гай Бурак (2015). Вторая формация исламского права. Ханафитская школа в Османской империи раннего Нового времени. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-1-107-09027-9.
  46. ^ а б Гай Бурак (2015). Вторая формация исламского права. Ханафитская школа в Османской империи раннего Нового времени. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 21–64. ISBN  978-1-107-09027-9.
  47. ^ Мухафа б. Фатх Аллах аль-Хамави (2011). Фавахид аль-иртишал ва-натайдж ас-сафар фи акбар аль-карн аль-Хади Шашар. Бейрут: Дар ан-Навадир. п. 128., цитируется по Бурак 2015, с. 48
  48. ^ Ахмад б. Muafa Taşköprüzade (1975). Аль-Шаканик аль-Нушманийа фи Сулама 'аль-даула аль-Атманийа. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-Араби. п. 5., цитируется по Бурак, 2015
  49. ^ Иналчик, Халил. 1973. "Обучение, медресе и улемы". В Османской империи: классическая эпоха 1300–1600 гг. Нью-Йорк: Praeger, стр. 171.
  50. ^ Ханс Георг Майер (1978), Vorstudien zur Geschichte der Ilmiye im Osmanischen Reich (на немецком языке), München: Trofenik, pp. 1–28, ISBN  978-3-87828-125-2
  51. ^ Ричард Купер Репп (1986). Муфти Стамбула. Исследование развития османской научной иерархии. Лондон: Итака Пресс. п. 307. ISBN  978-0-86372-041-3.
  52. ^ Гай Бурак (2015). Вторая формация исламского права. Ханафитская школа в Османской империи раннего Нового времени. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 47. ISBN  978-1-107-09027-9.
  53. ^ а б Колин Имбер (2006). Правительство, администрация и право. В: Сурайя Н. Фароки (Ред.): Кембриджская история Турции, Vol. 3. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. стр. 205–240, см. стр. 236–238. ISBN  978-0-521-62095-6.
  54. ^ Карен Барки (2008). Империя различий: османы в сравнительной перспективе. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 134. ISBN  978-0-521-71533-1.
  55. ^ Виллем Флор, Эдмунд Херциг (2015). Иран и мир в эпоху Сефевидов. И. Б. Таурис. п. 20. ISBN  978-1-78076-990-5.
  56. ^ Роджер Сэвори (2007). Иран при Сефевидах. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 30. ISBN  978-0-521-04251-2.
  57. ^ Куинн, Шолех А. (2010). Кук, Майкл (ред.). Иран под властью Сефевидов. В: Новая Кембриджская история ислама Vol. 3 (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. стр. 203–238, см. стр. 214. ISBN  978-0-521-51536-8.
  58. ^ Куинн, Шолех А. (2010). Кук, Майкл (ред.). Иран под властью Сефевидов. В: Новая Кембриджская история ислама Vol. 3 (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 221–224. ISBN  978-0-521-51536-8.
  59. ^ а б Уильям Л. Кливленд, Мартин Бантон (2016). История современного Ближнего Востока. Нью-Йорк: Книжная группа Персей. С. 73–75. ISBN  978-0-8133-4980-0.
  60. ^ Гартвейт, Г. (2010). Кук, Майкл (ред.). Переход: Конец старого порядка - Иран в восемнадцатом веке. В: Новая Кембриджская история ислама Vol. 3 (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. стр. 504–525, см. стр. 506. ISBN  978-0-521-51536-8.
  61. ^ Уильям Л. Кливленд, Мартин Бантон (2016). История современного Ближнего Востока. Нью-Йорк: Книжная группа Персей. С. 104–110. ISBN  978-0-8133-4980-0.
  62. ^ Газзал, Жухайр (15 апреля 2008 г.). Choueiri, Юсеф М. (ред.). Товарищ по истории Ближнего Востока. Джон Вили и сыновья. п. 81. ISBN  9781405152044. Получено 10 сентября 2015.
  63. ^ а б c d е ж Ахмад С. Даллал (2010). Истоки и раннее развитие исламской реформы. В: Р. Хефнер (Ред.): Новая Кембриджская история ислама. Vol. 6. Мусульмане и современность. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 107–147. ISBN  978-0-521-84443-7.
  64. ^ Мерад: Статья «Iṣlāḥ. 1. Арабский мир» в EI² Vol. IV. п. 144а.
  65. ^ Каир, Мааб. аль-Манар, 1342/1924
  66. ^ Райнхард Шульце (2016), Geschichte der Islamischen Welt von 1900 bis zur Gegenwart (на немецком языке), München: C.H. Beck, стр. 111–117, ISBN  978-3-406-68855-3
  67. ^ а б Мысли Аль-Кавакиби кратко цитируются в * Хурани, Альберт (2001). Арабская мысль в либеральную эпоху, 1798–1939 гг. (Перепечатано под ред.). Кембридж: Издательство Кембриджского университета. С. 272–273. ISBN  978-0-521-27423-4.
  68. ^ Уильям Л. Кливленд, Мартин Бантон (2016). История современного Ближнего Востока. Нью-Йорк: Книжная группа Персей. п. 120. ISBN  978-0-8133-4980-0.
  69. ^ Суайди Асяри (2010), Традиционалист против модернистского ислама в индонезийской политике: Мухаммадия (на немецком языке), Саарбрюккен: VDM Verlag Dr. Müller, ISBN  978-3-639-22993-6
  70. ^ Джон Эспозито (2013). Оксфордский справочник ислама и политики. ОУП США. п. 570. ISBN  9780195395891. Получено 24 апреля 2017.
  71. ^ Азюмарди Аура, Дина Африанты, Роберт В. Хефнер (2007). Песантрен и медресе: мусульманские школы и национальный идеал в Индонезии. В: Роберт В. Хефнер, Мухаммад Касим Заман (ред.): Обучение исламу: культура и политика современного мусульманского образования.. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. ISBN  978-0-691-12933-4.CS1 maint: несколько имен: список авторов (ссылка на сайт)
  72. ^ Барбара Дэли Меткалф (1982). Исламское возрождение в Британской Индии: Деобанд, 1860–1900 гг.. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. ISBN  978-0-19-566049-4.
  73. ^ Барбара Д. Меткалф (2002). «Традиционалистский» исламский активизм: деобанд, таблиги и талибы. В: Крейг Калхун, Пол Прайс, Эшли Тиммер (ред.): Понимание 11 сентября. Нью-Йорк: Новая пресса. стр.53–66, см. Стр. 55. ISBN  978-1-56584-774-3.
  74. ^ Ашраф Али Танви, Барбара Дейли Меткалф (1992). Совершенствование женщин: Бихишти Зевар Мауланы Ашраф Али Танави. Калифорнийский университет Press. ISBN  978-0-520-08093-5.
  75. ^ Барбара Дэли Меткалф (1982). Исламское возрождение в Британской Индии: Деобанд, 1860–1900 гг.. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. С. 264–296. ISBN  978-0-19-566049-4.
  76. ^ Бернард Хайкель (2003). Возрождение и реформа в исламе: наследие Мухаммеда аш-Шавкани. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-52890-0.
  77. ^ «Членство Всемирной мусульманской лиги в международных учреждениях и организациях». Всемирная мусульманская лига. Получено 2019-04-21.
  78. ^ "The MWL Journal 2019, февральский выпуск" (PDF). Журнал MWL.
  79. ^ Дженни Б. Уайт (2008). Ислам и политика в современной Турции. В: Решат Касаба (Ред.): Кембриджская история Турции. Vol. 4. Турция в современном мире. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 359. ISBN  978-0-521-62096-3.
  80. ^ Мухаммад Касим Заман (2010). Шулама. Научная традиция и новый общественный комментарий. В: В: Р. Хефнер (Ред.): Новая Кембриджская история ислама. Vol. 6. Мусульмане и современность. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 349. ISBN  978-0-521-84443-7.
  81. ^ а б Томас Пьерре (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улама от переворота до революции. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 22. ISBN  978-1-107-60990-7.
  82. ^ Хата Сайфаси. «Конституция Турецкой Республики» (PDF). Anayasa.gov.tr. Архивировано из оригинал (PDF) на 2013-06-07. Получено 2017-04-23.
  83. ^ Закон № 677 от 30 ноября 1925 г. о запрещении и закрытии дервишских монастырей, монастырей и мавзолеев, о запрете должности смотрителей мавзолея, а также о присвоении и сохранении определенных титулов. T.C. Resmi Gazete Nr 243, 13 декабря 1925 г.
  84. ^ Аманат, Аббас (1992). «КОНСТИТУЦИОННАЯ РЕВОЛЮЦИЯ I. Интеллектуальный фон». Энциклопедия Iranica, Vol. VI, фас. 2. С. 163–176.
  85. ^ «Конституционная революция». Энциклопедия Iranica, Vol. VI, фас. 2. 1992. С. 163–216.
  86. ^ Томас Пьерре (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улама от переворота до революции. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-1-107-60990-7.
  87. ^ Томас Пьерре (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улама от переворота до революции. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 35–37. ISBN  978-1-107-60990-7.
  88. ^ Томас Пьерре (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улама от переворота до революции. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. п. 39. ISBN  978-1-107-60990-7.
  89. ^ Кепель, Жиль (2002). Джихад: след политического ислама. И. Б. Таурис. п. 53. ISBN  9781845112578. Получено 10 сентября 2015.
  90. ^ Зухайр, Газзал (15 апреля 2008 г.). «Улама: статус и функции». Товарищ по истории Ближнего Востока. Джон Вили и сыновья. п. 85. ISBN  9781405152044. Получено 10 сентября 2015.
  91. ^ Ахмед Рашид (2002). Талибан: ислам, нефть и новая большая игра в Центральной Азии. И. ООО «Таурис энд Ко» с. 77, 83, 139. ISBN  978-1-86064-830-4.
  92. ^ Джамал Малик (ред.) (2007). Медресе в Южной Азии. Обучение террору?. Рутледж. ISBN  978-1-134-10762-9.CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (ссылка на сайт)
  93. ^ Тарик Рахман (2004). Обитатели чужих миров: исследование образования, неравенства и поляризации в Пакистане. Издательство Оксфордского университета. п. Раздел 5. ISBN  978-0-19-597863-6.
  94. ^ Дэвид Комминс (2009). Ваххабитская миссия и Саудовская Аравия. И. Б. Таврический. С. 191–2. ISBN  978-1-84511-080-2.
  95. ^ Саид Амир Арджоманд (2010). Возрождение ислама и его последствия. В: Р. Хефнер (Ред.): Новая Кембриджская история ислама. Vol. 6. Мусульмане и современность. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 191–192. ISBN  978-0-521-84443-7.
  96. ^ Заман, Мухаммад Касим (2007). Улама в современном исламе: хранители перемен. Издательство Принстонского университета. ISBN  978-0-691-13070-5. Получено 10 сентября 2015.
  97. ^ Клемент М. Генри (2010). Население, урбанизация и диалектика глобализации. В: Р. Хефнер (Ред.): Новая Кембриджская история ислама. Vol. 6. Мусульмане и современность. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. С. 79–86. ISBN  978-0-521-84443-7.
  98. ^ Бунглавала, Инайят (март 2011 г.). «Ислам должен заниматься наукой, а не отрицать ее». Хранитель.
  99. ^ Ханифо, Н. (1997). Ислам и современность. Sarup & Sons. п. 318. ISBN  9788176250023.
  100. ^ Аль-Тураби, Х., Сардар, З., Джамал, М. и Зубер, М., (1983) Исламское государство. Голоса возрождающегося ислама, 241.

дальнейшее чтение

  • Гай Бурак (2015). Вторая формация исламского права. Ханафитская школа в Османской империи раннего Нового времени. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-1-107-09027-9.
  • Роберт В. Хефнер; Мухаммад Касим Заман, ред. (2007). Обучение исламу: культура и политика современного мусульманского образования. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. ISBN  978-0-691-12933-4.
  • Томас Пьерре (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улама от переворота до революции. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-1-107-60990-7.
  • Мухаммад Касим Заман (2007). Улама в современном исламе: хранители перемен. Princeton University Press. ISBN  978-0-691-13070-5. PDF, по состоянию на 2 мая 2017 г.
  • Заман, Мухаммад Касим (2010). Кук, Майкл (ред.). Переносчики власти и идей через культурные границы, с одиннадцатого по восемнадцатый век. В: Новая Кембриджская история ислама. (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета. ISBN  978-0-521-51536-8.
  • Бейн, Амит. Османские улемы, Турецкая Республика: агенты перемен и хранители традиций (2011) Amazon.com
  • Хатина, Меир. Улама, политика и общественная сфера: египетская перспектива (2010). ISBN  978-1-60781-032-2
  • Хейд. Уриил. «Некоторые аспекты османской фетвы». Вестник Школы востоковедения и африканистики; 32 (1969), стр. 35–56.
  • Иналчик, Халил. 1973. "Обучение, медресе и улемы". В Османская империя: классическая эпоха 1300–1600 гг.. Нью-Йорк: Praeger, стр. 165–178.
  • Мехмет, Ипсирли, Руководство по юриспруденции османских улемов
  • Рабита Маахид Исламия Биографы Улама Индонезии
  • Тасар, Мурат. «Османские улемы: их понимание знаний и научный вклад». Турки. 3: Османы. Редакторы: Хасан Джелал Гюзель, Ч. Джем Огуз, Осман Каратай. Анкара: Yeni Türkiye, 2002, стр. 841–850.
  • Зилфи, Мадлен К. 1986. «Кадизадели: несогласное возрождение в Стамбуле семнадцатого века». Журнал ближневосточных исследований 45 (4): 251–269.

внешние ссылки