Новое конфуцианство - New Confucianism

Эта статья о движении, возникшем в 20 веке. О движении, развившемся во времена династий Сун и Мин, см. Неоконфуцианство.

Новое конфуцианство (Китайский : 新 儒家; пиньинь : xīn rú jiā; горит 'новое конфуцианство')^{[нужна цитата ]} является интеллектуальный движение Конфуцианство началось в начале 20 века в Республиканский Китай, и дальнейшее развитие в пост-Эпоха Мао современный Китай. Он находится под сильным влиянием, но не идентичен неоконфуцианство из Песня и Мин династии. Это неоконсерватор движение различных китайских традиций и считается содержащим религиозный подтекст; он отстаивает определенные конфуцианские элементы общества - такие как социальная, экологическая и политическая гармония - для применения в современном контексте в синтезе с западными философиями, такими как рационализм и гуманизм.^[1] Его философия стала предметом обсуждения конфуцианских ученых в материковый Китай, Тайвань, Гонконг, а Соединенные Штаты.

История

Первое поколение новых конфуцианцев (1921–1949) появилось в ответ на Четвертое мая движение и его иконоборческая позиция против Конфуцианство. Конфуцианство подвергалось нападкам как ненаучное и противоречащее прогрессу современного Китая. Одна примечательная фигура за это время была Сюн Шили, который глубоко изучал буддизм в юности, но позже стремился реформировать конфуцианские философские основы. Заимствование из школы Ван Янмин, Xiong разработал метафизический системы нового конфуцианского движения и считал, что китайское обучение лучше западного. Другая фигура, Фэн Юлан, следуя неоконфуцианской школе Чжу Си, стремился к возрождению китайской философии на основе современной западной философии.

С началом коммунистического режима в Китае в 1949 году многие ведущие интеллектуалы уехали с материка в Тайвань, Гонконг и Соединенные Штаты. Известные деятели этого второго поколения (1950–1979) включают таких людей, как Тан Цзюньи, Mou Zongsan, и Сюй Фугуань, все три студента Сюн Шили. Цзунсан, в частности, хорошо разбирался в древних китайских философских традициях и утверждал, что Иммануил Кант во многом был западным Конфуцием. Эти трое вместе с Чжан Цзюньмай, выпущенный в 1958 г. Новый конфуцианский манифест консолидировать свои убеждения и привлечь внимание к своему философскому движению.

В последние несколько десятилетий наиболее активные представители нового конфуцианского движения за пределами Китая были учениками Mou Zongsan. Пожалуй, один из самых известных, Ту Вэй-мин, продвигал идею о том, что конфуцианство пережило три эпохи: классическую до-Хан Конфуцианство, Песня -Мин неоконфуцианство и новое конфуцианство. Это третье поколение сыграло важную роль в обосновании конфуцианства в неазиатских контекстах, как видно из Бостонское конфуцианство и другие западные конфуцианцы, такие как Wm. Теодор де Бари.^[2]

Материковое новое конфуцианство

После периода реформа и открытость под Дэн Сяопин после 1978 г. конфуцианская мысль пережила возрождение в материковом Китае. Возникающее течение «материковых новых конфуцианцев», первоначально возглавляемое Цзян Цин, резко отделили себя от «заморского нового конфуцианства», разработанного Моу и другими. Согласно Цзяну, конфуцианство можно разделить на два течения: «Конфуцианство разума» и «политическое конфуцианство». Он утверждает, что конфуцианство на протяжении более чем тысячелетия ограничивалось конфуцианством разума за счет политического конфуцианства, оставив истинную мысль Конфуция «изуродованной». Цзян выступает за восстановление политическая легитимность в качестве основного направления конфуцианской мысли, для возобновления внимания к конфуцианским конституционным структурам и для утверждения конфуцианства в качестве официального государственная религия.^[3]

Другие новые конфуцианцы материкового Китая приняли более либеральный политическое отношение к конфуцианству. Чен Мин, соглашаясь с отказом Цзяна от метафизического акцента "зарубежного нового конфуцианства", утверждает, что конфуцианство лучше всего рассматривать как гражданская религия на американских линиях, совместим с демократия и что политическая жизнь может выражать религиозный аспект без официальной государственной религии.^[4]

По мнению Чэня, «конфуцианство Моу Цзунсана как« совершенное учение »кажется слишком эмоциональным, представление Цзян Цина о том, что Китай должен быть конфуцианским государством, объединяющим политическое и религиозное, несомненно, слишком упрощено и Кан Сяогуан Программа превращения конфуцианства в государственную религию вряд ли применима ».^[4]

Терминология

В то время как английское представление движения обычно новое конфуцианство, существует множество переводов на китайский язык. Многие тайваньские писатели будут использовать термин современное новое конфуцианство (упрощенный китайский : 当代 新 儒家; традиционный китайский : 當代 新 儒家; пиньинь : dāng dài xīn rú jiā или же упрощенный китайский : 当代 新 儒学; традиционный китайский : 當代 新 儒學; пиньинь : dāng dài xīn rú xué), чтобы подчеркнуть непрерывность движения Песня -Мин неоконфуцианство. Однако многие жители материкового Китая предпочитают термин современное новое конфуцианство (упрощенный китайский : 现代 新 儒家; традиционный китайский : 現代 新 儒家; пиньинь : xiàn dài xīn rú jiā или же упрощенный китайский : 现代 新 儒学; традиционный китайский : 現代 新 儒學; пиньинь : xiàn dài xīn rú xué) с акцентом на период модернизации после Четвертое мая.^[1]

Философия

Новое конфуцианство - это школа китайской философии под влиянием Конфуцианство. После событий Четвертое мая движение в 1919 году, когда конфуцианство обвиняли в слабости Китая и его упадке перед лицом агрессии Запада, главный китайский философ того времени, Сюн Шили (1885–1968), установил и реконструировал конфуцианство как ответ.^[5] Новое конфуцианство - это политическая, этическая и социальная философия, использующая метафизические идеи как западной, так и восточной философии. Он делится на три поколения, начиная с Сюн Шили и Фэн Юлан как философы первого поколения, заложившие основу. Второе поколение состоит из учеников Сюн, Mou Zongsan, Тан Цзюньи, и Сюй Фугуань. Третье поколение определяется не цифрами, в отличие от предыдущего поколения, а новым конфуцианством 1980 года. Попытки Сюн и его последователей реконструировать конфуцианство дали новому конфуцианству его китайское название xīn rú jiā.

Первое поколение

Сюн Шили

Основная статья: Сюн Шили

Сюн Шили (1885–1968) широко известен как мыслитель, заложивший основу возрождения конфуцианства как нового конфуцианства в двадцатом веке.^[5] Большая часть основы нового конфуцианства исходит из Новой доктрины Сюн. Владеет буддийской классикой,^[5] Сюн утверждал, что классика восточной философии должна быть интегрирована в современную китайскую философию для большей прочности.^[5] Сюн признал темный взгляд буддизма на человеческую природу, но также признал, что у человеческой природы есть более светлые стороны. По этой причине он отверг буддийское учение о «ежедневном уменьшении», которое диктовало необходимость практики подавления своей темной природы.^[5] К такому выводу он пришел после изучения классического конфуцианства. В то время как конфуцианство также исследует отрицательный аспект человеческой природы, таким образом, необходимость приучать себя к ритуалам, цель практики ритуала и достижение Ren не нацелен на ограничение более темных аспектов человеческой натуры, а на развитие «фундаментальной добродетели», т.е. дуан людей, которые Mencius пишет о.

Чтобы объединить буддизм с конфуцианством как часть своей современной китайской философии, охватывающей различные восточные философии, Сюн предложил исправить буддийское учение о ежедневном уменьшении. Сюн понимал, что в основе «ежедневного убывания» лежит метафизическая вера буддизма в «непреодолимый разрыв между абсолютной неизменной реальностью (природой Дхармы или фэйсинг) и постоянно изменяющимся и обусловленным феноменальным миром (персонажи Дхармы или фэйсинг»). ) (Xiong, 1994, стр. 69–77, 84–5, 111–12).^[5] Цзиюань Юй в своем исследовании Сюн описывает это как «теорию разделения». Между тем, теория Сюна, лежащая в основе корректировки «ежедневного снижения», во многом опиралась на то, что Ю описывает как «тезис одинаковости».^[5] Сюн в своей Новой Доктрине называет эту природу Дхармы ти и Дхарма-персонажи юн. Сюн утверждает, что в отличие от того, как буддизм воспринимает эти два мира, эти два мира представляют собой единство. Рассуждения Сюна представлены в его версии Новой Доктрины 1985 года:

Если они отделимы, функция будет отличаться от исходной реальности и существовать независимо, и в этом случае функция будет иметь свою собственную исходную реальность. Мы не должны искать какую-то сущность вне функции и называть ее подлинной реальностью. Более того, если исходная реальность существует независимо от функции, это бесполезная реальность. В таком случае, если это не мертвая вещь, она должна быть незаменимой. Оглядываясь назад и вперед, я считаю, что исходная реальность и функция неразделимы. (Сюн, 1985, стр. 434)

Его взгляд на это единство можно увидеть в его более ранних работах, таких как «Новый трактат об уникальности сознания». В «Новом трактате» он утверждает, что Реальность равна Уму. Этот Разум относится не к индивидуальному уму, а к универсальному присутствию, в котором существует универсальность разума среди всех существ, таким образом являясь реальностью. Сюн включает в себя конфуцианскую и буддистскую концепцию самообладания своих желаний, утверждая, что, не сумев контролировать свои желания и индивидуальный разум, человек будет «грудой мертвой материи». Сюн считает, что объекты мира следует воспринимать внутренне, поскольку то, что является внешним, в конечном итоге также и внутреннее, и что они едины как Разум и Реальность.

Второе поколение

Mou Zongsan

Основная статья: Mou Zongsan

Мо Цзунсан считается одним из наиболее влиятельных философов второго поколения. Общая философия Моу по метафизике соответствует философии Сюн. Однако он приукрашивает теории Сюн о разуме и реальности, чтобы применить их к более социально-политическому аспекту. Моу утверждает, что универсальность существует во всей философской истине. Это говорит о том, что политические и социальные теории мира могут быть связаны по существу. Моу утверждает в своих лекциях, что особенность существует из-за различных систем, установленных в разных культурах. Однако эти разные системы после ряда философских рассуждений и интерпретаций приходят к одной и той же философской истине. Он считает, что наши физические ограничения, то есть наше физическое существо, создают эти разные системы и разные культуры. Однако, поскольку наш разум, то есть форма, все еще проявляется и существует в этом физическом мире, мы не должны позволять этим ограничениям мешать нам практиковать философские рассуждения.

Политическая философия Мо более четко проявляется, когда он обсуждает историческую необходимость, вытекающую из особенностей человека. Существование разных народов и разных систем можно объяснить главным образом этой исторической необходимостью. Моу утверждает, что историческая необходимость не существует ни из-за логическая необходимость или метафизическая необходимость, но из-за того, что он называет развитием духа, то, что он также называет диалектической необходимостью. Он утверждает, что историю, однако, следует воспринимать и интерпретировать как нечто, имеющее как историческую необходимость, то есть диалектическую необходимость, так и моральную необходимость. Ибо есть два типа суждения: моральное и историческое. Моу заявляет, что греки и китайцы, эти основные потребности, лежащие в основе истории, и фундаментальный человеческий характер одинаковы, и поэтому универсальность в философской истине существует даже за политикой и историей.

Новый конфуцианский манифест

Основная статья: Манифест для переоценки китаеведения и реконструкции китайской культуры

Сам термин впервые был использован еще в 1963 г. (в двух статьях журнала Гонконг журнал Rensheng). Однако до конца 1970-х годов он не стал широко использоваться. Новое конфуцианство часто ассоциируется с эссе «Манифест о китайской культуре миру», которое было опубликовано в 1958 г. Тан Цзюньи, Mou Zongsan, Сюй Фугуань и Чжан Цзюньмай. Это произведение часто называют «Новым конфуцианским манифестом», хотя эта фраза в нем никогда не встречается. Манифест представляет видение китайской культуры как фундаментального единства на протяжении всей истории, высшим выражением которого является конфуцианство. Конкретная интерпретация конфуцианства, данная в Манифесте, находится под глубоким влиянием неоконфуцианства, и, в частности, версии неоконфуцианства, наиболее связанной с Лу Сяншань и Ван Янмин (в отличие от того, что связано с Чжу Си ). Кроме того, в Манифесте утверждается, что в то время как Китай должен учиться у Запада современной науке и демократии, Запад должен учиться у Китая (и, в частности, у конфуцианской традиции) «более всеобъемлющей мудрости».^[2]

Гармоничное общество

Основная статья: Гармоничное общество

Концепция гармоничное общество (упрощенный китайский : 和谐 社会; традиционный китайский : 和諧 社會; пиньинь : Héxié Shèhuì) восходит к временам Конфуция. В результате философия также была охарактеризована как происходящая из нового конфуцианства.^{[6][7][8][9][10][11]} В наше время это превратилось в ключевую черту бывшего Генеральный секретарь Коммунистической партии Ху Цзиньтао фирменная идеология Концепция научного развития разработан в середине 2000-х годов и повторно представлен Администрация Ху – Вэня в течение 2005 г. Всекитайское собрание народных представителей.

Эта философия признана ответом на растущую социальную несправедливость и неравенство, возникающие в обществе материкового Китая в результате неконтролируемого экономического роста, который привел к социальному конфликту. Таким образом, философия управления сместилась с экономического роста на общий баланс и гармонию общества.^[12] Наряду с умеренно благополучное общество, это было одной из национальных целей правящего Коммунистическая партия.

Продвижение «Гармоничного общества» продемонстрировало, что правящая философия Ху Цзиньтао отличается от философии его предшественников.^[13] Ближе к концу своего пребывания в должности в 2011 году Ху, похоже, расширил эту идеологию до международного измерения с акцентом на международный мир и сотрудничество, которые, как говорят, ведут к «гармоничному миру». Администрация преемника Ху, Си Цзиньпин, использовал эту философию более экономно.

Некоторые ученые, в частности Ян Сюэтонг и Дэниел А. Белл, выступают за восстановление меритократических конфуцианских институтов, таких как цензурировать в Китае и других странах как часть новой конфуцианской политической программы. Другие (например, Яна С. Рошкер ) подчеркивают, что конфуцианство ни в коем случае не является монолитной или статичной областью традиционной мысли, а скорее подразумевает различные течения, которые могут совершенно произвольно и выборочно использоваться современными идеологиями, которые отличаются своей функцией легитимации государственной власти. Рассматривая историческое развитие концепции гармонии, мы должны спросить себя, в какой степени философские традиции основаны на исторических предположениях и в какой степени они являются просто продуктом (идеологических и политических) требований текущего периода.

Рекомендации

Цитаты

1. Мейкхэм, Джон, изд. (2003). Новое конфуцианство: критический анализ. Нью-Йорк: Пэлгрейв. ISBN  978-1-4039-6140-2.
2. Брешиани, Умберто (2001). Новое изобретение конфуцианства: новое конфуцианское движение. Тайбэй: Институт Тайбэя Риччи. ISBN  978-957-9390-07-1.
3. Вентилятор, Ruiping (2011). «Подъем политического конфуцианства в современном Китае». In Fan, Ruiping (ред.). Возрождение конфуцианства в современном Китае. Дордрехт: Спрингер. стр.36 –38.
4. Биллиуд, Себастьен; Торавал, Джоэль (2008). «Современное возрождение конфуцианства: Аншен известкование или религиозное измерение конфуцианства ». Перспективы Китая (3): 104. ISSN  1996-4617.
5. Ю, Цзиюань (2002). Современная китайская философия. Оксфорд: Блэквелл. С. 127–146. ISBN  0631217258.
6. Го и Го (15 августа 2008 г.). Китай в поисках гармоничного общества. Lexington Books. ISBN  978-0-7391-3042-1.
7. Ruiping Fan (11 марта 2010 г.). Реконструктивистское конфуцианство: переосмысление морали после Запада. Springer Science & Business Media. ISBN  978-90-481-3156-3.
8. Дэниел А. Белл, Лидеры Китая заново открывают для себя конфуцианство " Нью-Йорк Таймс, 14 сентября 2006 г.
9. «Конфуцианская концепция гармоничного общества». koreatimes.co.kr. 18 сентября 2011 г.
10. Роскер, Яна. «Современное конфуцианство и концепция гармонии». academia.edu.
11. Арнольд, Перрис. «Музыка как пропаганда: искусство подчиняется доктрине Китайской Народной Республики». Этномузыкология 27, вып. 1 (1983): 1-28.
12. «Руководство партии Китая объявляет новый приоритет:« Гармоничное общество »'". Вашингтон Пост. 12 октября 2006 г.. Получено 20 января 2011.
13. Чжун, Ву. «Китай жаждет« гармоничного общества »Ху». Asia Times. Последнее изменение 11 октября 2006 г.

Источники

• Ченг, Чун-Инь; Баннин, Николас, ред. (2002). Современная китайская философия. Молден, Массачусетс: Блэквелл. ISBN  978-0-631-21725-1.
• «Манифест о переоценке китаеведения и реконструкции китайской культуры», в Де Бари, Wm. Теодор; Луфрано, Ричард (2000). Источники китайской традиции. Vol. 2. Издательство Колумбийского университета. С. 550–555. ISBN  978-0-231-11271-0.
• Рошкер, Яна С. (2016). Возрождение моральной самости: второе поколение современных конфуцианцев и их дискурсы модернизации. Гонконг: Издательство Китайского университета, ISBN  978-962-996-688-1.
• Рошкер, Яна С. «Концепция гармонии в современном П. Р. Китае и в современном тайваньском конфуцианстве». Азиатские исследования, ISSN 2232-5131, т. 1 (17), вып.2. https://revije.ff.uni-lj.si/as/article/view/398