Антигуманизм - Antihumanism

Не путать с Мизантропия.
Часть Философия серия на
Гуманизм
Счастливый человек
История
Светский гуманизм
Другие формы
Организации
Смотрите также
Философский портал

В социальная теория и философия, антигуманизм или же антигуманизм теория, критикующая традиционные гуманизм, традиционные представления о человечности и состояние человека.[1] Центральное место в антигуманизме занимает точка зрения, что философская антропология[2] и его концепции "человеческая природа "," человек "или" человечество "следует отвергнуть как исторически относительные, идеологический или же метафизический.[3]

Происхождение

В конце 18-19 веков философия гуманизм был краеугольным камнем просвещение. Человеческая история рассматривалась как продукт человеческих мыслей и действий, который следует понимать через категории "сознание ", "агентство ", "выбор ", "обязанность ", "моральные ценности ". Считалось, что люди обладают общими существенными чертами.[4] Из веры в универсальную моральную основу человечества следовало, что все люди по своей природе свободны и равны. За либеральные гуманисты Такие как Иммануил Кант универсальный закон причина был руководством к полному освобождению от любой тирании.[5]

Критика гуманизма как чрезмерно идеалистического началась в XIX веке. За Фридрих Ницше, гуманизм был не чем иным, как пустой фигурой речи[6] - светская версия теизм. Макс Штирнер высказал аналогичную позицию в своей книге Эго и его собственное, опубликованный за несколько десятилетий до работы Ницше. Ницше рассуждает в Генеалогия морали который права человека существуют как средство для слабых сдерживать сильных; как таковые, они не способствуют освобождению жизни, а, напротив, отрицают его.[7]

В молодой Карл Маркс иногда считается гуманистом, поскольку он отвергал идею прав человека как симптом самого дегуманизация они были предназначены для противодействия. При условии капитализм заставляет людей вести себя эгоистично, они находятся в постоянном конфликте друг с другом и поэтому нуждаются в правах, чтобы защитить себя. Он утверждал, что истинная эмансипация может быть достигнута только через установление коммунизм, который отменяет частную собственность.[8] По мнению многих антигуманистов, таких как Луи Альтюссер зрелый Маркс видит идею «человечности» как нереальную абстракцию, маскирующую конфликты между антагонистическими классами; поскольку права человека абстрактны, справедливость и равенство, которые они защищают, также абстрактны, что в действительности допускает крайнее неравенство.[9]

В 20-м веке взгляд на людей как на рационально автономные люди бросил вызов: Зигмунд Фрейд, которые считали, что людьми движут бессознательные иррациональные желания.[10]

Мартин Хайдеггер рассматривал гуманизм как метафизическую философию, приписывающую человечеству универсальную сущность и ставит его выше всех других форм существования. Для Хайдеггера гуманизм требует сознание как парадигма философии, ведущая к субъективизм и идеализм этого следует избегать. Нравиться Гегель до него Хайдеггер отвергал кантовское представление о автономия, указывая на то, что люди были социальными и историческими существами, а также на представление Канта о конституирующем сознании. В философии Хайдеггера Бытие (Сейн) и человека (Dasein) являются первичной единицей. Дуализм субъекта и объекта, сознания и бытия, человечества и природы - неаутентичные производные от этого.[11] в Письмо о гуманизме (1947), Хайдеггер дистанцируется как от гуманизма, так и от экзистенциализм. Он утверждает, что экзистенциализм не преодолевает метафизику, поскольку он просто переворачивает основной метафизический принцип, согласно которому сущность предшествует существованию. Вместо этого необходимо демонтировать эти метафизические категории.[12]

Позитивизм и «сциентизм»

Позитивизм это философия науки исходя из мнения, что в Социальное а также естественные науки, информация получена из сенсорный опыт, а также логическая и математическая обработка таких данных вместе составляют исключительный источник всех авторитетных знаний.[13] Позитивизм предполагает, что достоверное знание (истина) есть только в научном знании.[14] Получение и проверка данные, которые можно получить от органов чувств, известны как эмпирическое доказательство.[13] Согласно этой точке зрения, общество действует в соответствии с общими законами, которые диктуют существование и взаимодействие онтологически реальных объектов в физическом мире. Интроспективные и интуитивные попытки получить знания отклоняются. Хотя позитивистский подход был постоянной темой в истории западной мысли,[15] концепция была разработана в современном понимании в начале 19 века философом и социологом-основателем, Огюст Конт.[16] Конт утверждал, что общество действует в соответствии со своими собственными квазиабсолютными законами, во многом так же, как физический мир действует в соответствии с гравитацией и другими абсолютными законами природы.[17]

Мыслитель-гуманист Цветан Тодоров выявил в современности направление мысли, которое делает упор на науку и в ней стремится к детерминированный взгляд на мир. Он четко определяет позитивистского теоретика Огюста Конта как важного сторонника этой точки зрения.[18] Тодорову »Наука не устраняет волю, но решает, что, поскольку результаты науки действительны для всех, эта воля должна быть чем-то общим, а не индивидуальным. На практике индивид должен подчиняться коллективу, который «знает» лучше, чем он сам ». Автономия воли сохраняется, но это воля группы, а не человека ... сциентизм процветал в двух очень различные политические контексты ... Первый вариант сциентизма был применен на практике тоталитарный режимов ".[19] Подобную критику можно найти в работе, связанной с Франкфуртская школа социальных исследований. Антипозитивизму будет способствовать отказ от сциентизм; или наука как идеология. Юрген Хабермас утверждает, в своем О логике социальных наук (1967), что «позитивистский тезис об объединенной науке, которая объединяет все науки в естественнонаучную модель, терпит неудачу из-за тесной взаимосвязи между социальными науками и историей, а также из-за того, что они основаны на конкретной ситуации. понимание смысла, которое можно только объяснить герменевтически ... доступ к символически предварительно структурированной реальности не может быть получен одним лишь наблюдением ".[20]

Структурализм

Структурализм был разработан в послевоенном Париже как ответ на кажущееся противоречие между свободным предметом философии и определенным предмет гуманитарных наук.[21] Он опирался на систематические лингвистика из Saussure для взгляда на язык и культуру как на условную систему знаков предшествующий вхождение в них отдельного субъекта.[22] В изучении лингвистики структуралисты увидели объективность и научность, которые контрастировали с гуманистическим акцентом на творчество, свободу и цель.[23]

Соссюр считал, что отдельные единицы языкового обозначения - знаки - пользуются своей индивидуальностью и своей способностью обозначать только в силу своих контрастов или противопоставлений с другими единицами той же символической системы. Для Соссюра знак - таинственное объединение звука и мысли. Ничто не связывает их: каждый звук и мысль в принципе могут быть заменены другими звуками или концепциями. Знак имеет значение только в результате общей системы, в которой он функционирует.[24] Для общения с помощью определенных форм речи и действий (условно-досрочное освобождение ) сам по себе предполагает общий свод правил (язык ). Конкретный образец поведения и система, которая позволяет ему означать что-то, взаимно влекут за собой друг друга. Сам процесс определения того, что они говорят, уже предполагает наличие структур. Знаки не служат предмет; они не предшествуют отношениям различия между ними. Мы не можем искать выхода из этой чисто реляционной системы. Человек всегда подчиняется коду. Лингвистическое исследование должно абстрагироваться от субъективных физических, физиологических и психологических аспектов языка, чтобы сосредоточиться на них. язык как замкнутое целое.[25]

Структуралист антрополог Клод Леви-Стросс провозгласил, что целью гуманитарных наук было «не конституировать, а растворять человека».[26] Он систематизировал структуралистский анализ культуры, который включил идеи и методы из модели языка Соссюра как системы означающих и означающих. В его работе использовались соссюровские технические термины, такие как язык и условно-досрочное освобождение, а также различие между синхронным анализом (абстрагирование системы, как если бы она была вневременной) и диахроническим анализом (в котором учитывается временная длительность). Он уделял мало внимания индивиду и вместо этого сосредоточился на системах знаков, которые действовали в примитивных обществах. Для Леви-Стросса культурный выбор всегда ограничивался условным обозначением.[27] Все в опыте было важно для кодов связи. Структура этой системы никем не была разработана и не присутствовала в сознании ее пользователей, но, тем не менее, могла быть обнаружена научным наблюдателем.

В семиологический работа Роланд Барт (1977) осудили культ автора и даже объявили его смерть.

Жак Лакан переформулировка психоанализ основанный на лингвистике, неизбежно привел к аналогичному уменьшению концепции автономного индивида: «человек с дискурсом о свободе, который, безусловно, следует назвать бредовым ... порожденным животным во власти языка».[28] Согласно Лакану, человек не рождается человеком, а становится таковым только благодаря включению в культурный порядок, который Лакан называет Символический.[29] Доступ к этому распоряжению осуществляется посредством "зеркальная сцена «, где ребенок моделирует себя по собственному отражению в зеркале. Язык позволяет нам навести порядок в наших желаниях при этом»Воображаемый «стадия развития.[30] В без сознания, существующий до этого Символического порядка, должен подчиняться Символическому закону. Поскольку бессознательное доступно психоаналитику только на языке, максимум, что он или она может сделать, - это расшифровать сознательные утверждения пациента. Это декодирование может происходить только внутри сигнальной цепочки; означаемое бессознательного дискурса остается недостижимым. Он находится в заранее обозначенном измерении, недоступном для языка, который Лакан называет "Реальный ". Из этого следует, что невозможно выразить субъективность. Сознательный дискурс - это результат смысла, недоступного для говорящего. В эго это фантастика, которая охватывает серию эффектов, достигнутых независимо от самого разума.[31]

Взять на себя инициативу Брехт двойная атака на буржуазный и социалистический гуманизм[32][33] структурный марксист Луи Альтюссер использовал термин «антигуманизм» в нападении на Марксистские гуманисты, положение которого он считал ревизионист движение. Он поверил гуманизм быть буржуа индивидуалист философия, которая постулирует "человеческую сущность", через которую есть потенциал для подлинность и общечеловеческая цель.[34] Этой сущности не существует: это формальная структура мысли, содержание которой определяется доминирующими интересами каждой исторической эпохи.[35] Социалистический гуманизм также этический и поэтому идеологический явление. Поскольку его аргумент опирается на моральную и этическую основу, он отражает реальность эксплуатации и дискриминации, которая порождает его, но никогда не улавливает его в мыслях. Марксистская теория должна выйти за рамки этого научного анализа, направленного на основные силы, такие как экономические отношения и социальные институты.[34]

Альтюссер считал, что «структура» и «социальные отношения» имеют приоритет над индивидуальными сознание, противопоставляя философию предмета.[36] Для Альтюссера люди не являются составной частью социального процесса, а, напротив, являются его опорами или следствием.[37] Общество конструирует человека по своему собственному образу через идеологии: убеждения, желания, предпочтения и суждения человека являются следствием социальных практик. Где марксистские гуманисты, такие как Георг Лукач считал, что революция зависит от развития классовое сознание исторического предмета - пролетариат - Антигуманизм Альтюссера снял роль человеческое агентство; история была процессом без предмета.[2]

Постструктурализм

Постструктуралист Жак Деррида продолжал одержимость структурализмом языком как ключом к пониманию всех аспектов индивидуального и социального бытия, а также проблематизацию человеческого субъекта, но отвергал свою приверженность научной объективности.[38] Деррида утверждал, что если языковые знаки значимы только в силу их отношения различия со всеми другими знаками в той же системе, то значение основывается исключительно на игре различий и никогда не присутствует в действительности.[38] Он утверждал, что фундаментально неоднозначная природа языка делает намерение непознаваемым, нападал на перфекционизм Просвещения и осуждал как бесполезные экзистенциалистские поиски аутентичности перед лицом всеохватывающей сети знаков. Сам мир - это текст; ссылка на чистый смысл, предшествующий языку, не может быть выражена в нем.[38] Как он подчеркнул, «предмет - это не какая-то металингвистическая субстанция или идентичность, а некая чистая cogito самоприсутствия; это всегда начертано на языке ».[39]

Мишель Фуко бросил вызов основополагающим аспектам гуманизма Просвещения.[40] Он отвергал абсолютные категории эпистемология (истина или уверенность) и философская антропология (субъект, влияние, традиция, классовое сознание), в манере, мало чем отличающейся от более раннего отказа Ницше от категорий разума, морали, духа, эго, мотивации как философских заменителей Бога.[41] Фуко утверждал, что современные ценности либо напрямую приводят к контр-эмансипаторным результатам, либо сопоставляют возросшую «свободу» с усилением дисциплинарной нормативности.[42] Его антигуманистический скептицизм распространился на попытки обосновать теорию на человеческом чувстве, а также на человеческом разуме, утверждая, что оба они были исторически случайными конструкциями, а не универсалиями, которые поддерживал гуманизм.[43] В Археология знания Фуко отверг историю как «гуманистическую антропологию». Методология его работы сосредоточена не на реальности, лежащей в основе категорий «безумие», «преступность», «преступность» и «сексуальность», а на том, как эти идеи были сконструированы дискурсами.[44]

Культурные примеры

Героиня романа Хорошая работа начинает с определения себя как семиотического материалиста, «субъектной позиции в бесконечной паутине дискурсов - дискурсов власти, секса, семьи, науки, религии, поэзии и т. д.»[45] Обвиненная в мрачной детерминистской точке зрения, она возражает: «Антигуманист, да; бесчеловечность, нет ... действительно решительный субъект - тот, кто не осознает дискурсивные формации, которые его определяют».[46] Однако с большим жизненным опытом она приближается к признанию постструктурализма как интригующей философской игры, но, вероятно, бессмысленной для тех, кто еще даже не осознал сам гуманизм.[47] Критикуя гуманистические подходы к популярному фильму, Тимоти Лори предполагает, что в новых анимационных фильмах от DreamWorks и Pixar «Теперь« человек »может стать местом аморального возмущения, а не - или, по крайней мере, в дополнение - быть образцом образцового поведения для младшей аудитории».[48]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Дж. Чайлдерс / Г. Hentzi eds., Колумбийский словарь современной литературной и культурной критики (1995) стр. 140-1
  2. ^ а б Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 12. ISBN  0-09-162-931-4.
  3. ^ Чайлдерс, стр. 100
  4. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. С. 11–12. ISBN  0-09-162-931-4.
  5. ^ Чайлдерс, стр. 95-6
  6. ^ Тони Дэвис, Гуманизм (1997) стр. 37
  7. ^ «Глава III §14». О генеалогии нравственности.
  8. ^ G. Gutting ed., Кембриджский компаньон Фуко (2003) стр. 243
  9. ^ G. Gutting ed., Кембриджский компаньон Фуко (2003) стр. 244
  10. ^ Питер Гей, Фрейд (1989) стр. 449
  11. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 57. ISBN  0-09-162-931-4.
  12. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 59. ISBN  0-09-162-931-4.
  13. ^ а б Джон Дж. Макионис, Линда М. Гербер, «Социология», седьмое канадское издание, Pearson Canada
  14. ^ Хорхе Ларрейн (1979) Понятие идеологии стр.197, цитата:

    одной из особенностей позитивизма является именно его постулат о том, что научное знание - это парадигма достоверного знания, постулат, который на самом деле никогда не доказывается и не предполагается доказывать.

  15. ^ Коэн, Луи; Мальдонадо, Антонио (2007). «Методы исследования в образовании». Британский журнал образовательных исследований. Рутледж. 55 (4): 9. Дои:10.1111 / j.1467-8527.2007.00388_4.x..
  16. ^ Социологический справочник. "Огюст Конт". Социологическое руководство.
  17. ^ Macionis, Джон Дж. (2012). Социология 14-е издание. Бостон: Пирсон. п.11. ISBN  978-0-205-11671-3.
  18. ^ Цветан Тодоров. Несовершенный сад. Издательство Принстонского университета. 2001. Стр. 20
  19. ^ Цветан Тодоров. Несовершенный сад. Издательство Принстонского университета. 2001. Стр. 23
  20. ^ Аутуэйт, Уильям, 1988 Хабермас: ключевые современные мыслители, Polity Press (второе издание 2009 г.), ISBN  978-0-7456-4328-1 стр.22
  21. ^ Элизабет Рудинеско, Жак Лакан (2005) стр. 332
  22. ^ Р. Аппиньянези / С. Гарратт, Постмодернизм для начинающих (1995) стр. 56-60
  23. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 16-17. ISBN  0-09-162-931-4.
  24. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 123. ISBN  0-09-162-931-4.
  25. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 123-124. ISBN  0-09-162-931-4.
  26. ^ Леви-Стросс, Клод (1966). Дикий разум. Лондон: Вайденфельд и Николсон. п. 247.
  27. ^ Appiganesi, p. 66-7
  28. ^ Жак Лакан, Écrits: A Selection (1997) стр. 216 и стр. 264
  29. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 125. ISBN  0-09-162-931-4.
  30. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. С. 125–126. ISBN  0-09-162-931-4.
  31. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 126. ISBN  0-09-162-931-4.
  32. ^ М. Хардт / К. Weeks eds., Читатель Джеймсон (2005) стр. 150
  33. ^ Чжан, Сюйдун и Джеймсон, Фредрик, Марксизм и историчность теории: интервью с Фредериком Джеймсоном https://muse.jhu.edu/article/24419/summary
  34. ^ а б Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. С. 112–113. ISBN  0-09-162-931-4.
  35. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 112. ISBN  0-09-162-931-4.
  36. ^ Саймон Чоут, Маркс через постструктурализм (2010) стр. 17
  37. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 104. ISBN  0-09-162-931-4.
  38. ^ а б c Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 17. ISBN  0-09-162-931-4.
  39. ^ Цитируется у Джона Д. Капуто, Слезы и молитвы Жака Деррида (1997) стр. 349
  40. ^ G. Gutting ed., Кембриджский компаньон Фуко (2003) стр. 277
  41. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. п. 133. ISBN  0-09-162-931-4.
  42. ^ Потрошение, стр. 277
  43. ^ «Фуко и критика: Кант, гуманизм и гуманитарные науки». Университет Суррея. 13 сентября 2017 г.. Получено 16 января, 2018.
  44. ^ Сопер, Кейт (1986). Гуманизм и антигуманизм. Лондон: Хатчинсон. С. 134–135. ISBN  0-09-162-931-4.
  45. ^ Дэвид Лодж, Хорошая работа (1988) стр. 21-2
  46. ^ Лодж, п. 22
  47. ^ Лодж, п. 153 и стр. 225
  48. ^ Лори, Тимоти (2015), «Стать животным - это ловушка для людей», Делёз и нечеловеческое ред. Ханна Старк и Джон Роффе.

дальнейшее чтение

  • Ролан Барт, Изображение: Музыка: Текст (1977)
  • Л.С. Каттарини, За гранью Сартра и бесплодия (2018) включает эссе против гуманизма
  • Мишель Фуко, Безумие и цивилизация (1961)
  • Мишель Фуко, Рождение клиники (1963)
  • Мишель Фуко, Порядок вещей (1966)
  • Мишель Фуко, Археология знания (1969)
  • Мишель Фуко, Дисциплина и наказание (1975)
  • Мишель Фуко, История сексуальности (1976)
  • Стефанос Геруланос, Во французской мысли возникает негуманистический атеизм (2010)
  • Мартин Хайдеггер, "Письмо о гуманизме" (1947) перепечатано в Основные сочинения
  • Карл Маркс, "О еврейском вопросе" (1843 г.), перепечатанный в Ранние произведения
  • Фридрих Ницше, О генеалогии морали (1887)

внешняя ссылка