Научные подходы к мистицизму - Scholarly approaches to mysticism

Часть серия на
Духовность
 
 
Влияния
Исследование
  • Категория

Научные подходы к мистицизму включают типологии мистицизма и объяснение мистических состояний. С 19 века мистический опыт превратился в особую концепцию. Это тесно связано с "мистика "но делает упор исключительно на эмпирическом аспекте, будь он спонтанным или вызванным человеческим поведением, тогда как мистицизм охватывает широкий спектр практик, направленных на трансформацию человека, а не только на мистические переживания.

Существует давняя дискуссия о природе так называемого «интровертного мистицизма». Многолетники считают этот вид мистицизма универсальным. Популярный вариант перениализма рассматривает различные мистические традиции как указывающие на одну универсальную трансцендентальную реальность, доказательством которой является этот опыт. Многолетняя позиция "в значительной степени отвергается учеными"[1] но «не потерял своей популярности».[2] Вместо этого в 1970-е годы доминировал конструкционистский подход, согласно которому мистические переживания опосредованы уже существующими системами отсчета, в то время как подход атрибуции фокусируется на (религиозном) значении, которое приписывается конкретным событиям.

Немного неврологическое исследование попытался определить, какие области мозга вовлечены в так называемый «мистический опыт» и височная доля часто утверждается, что играет важную роль,[3][4][5] вероятно связано с претензиями, сделанными в Вилаянур Рамачандран книга 1998 года, Фантомы в мозгу,[6] Однако эти утверждения не выдержали критики.[7]

В мистических и созерцательных традициях мистические переживания не являются самоцелью, а являются частью более широкого пути самопреобразования.

Типологии мистицизма

Ранние исследования

Ученые-миряне девятнадцатого и двадцатого веков начали свои исследования исторического и психологического описательного анализа мистического опыта, исследуя примеры и классифицируя их по типам. Ранние известные примеры включают Уильям Джеймс в "Разновидности религиозного опыта »(1902 г.); изучение термина« космическое сознание » Эдвард Карпентер (1892)[8] и психиатр Ричард Бак (в его книге Космическое сознание, 1901); определение "океаническое чувство " к Ромен Роллан (1927) и его исследование Фрейд; Рудольф Отто описание "сверхъестественный "(1917) и его исследования Юнг; Фридрих фон Хюгель в Мистический элемент религии (1908); Эвелин Андерхилл в ее работе Мистика (1911); Олдос Хаксли в Вечная философия (1945).

Р. К. Зенер - естественный и религиозный мистицизм

Р. К. Зенер различает три основных типа мистицизма, а именно теистический, монистический и панененический («все-в-одном») или естественный мистицизм.[9] Теистическая категория включает в себя большинство форм еврейского, христианского и исламского мистицизма, а также отдельные примеры индуизма, такие как Рамануджа и Бхагавад Гита.[9] Монистический тип, который, согласно Зенеру, основан на переживании единства души в изоляции от материального и психического мира,[9][примечание 1] включает ранний буддизм и индуистские школы, такие как Санкхья и Адвайта Веданта.[9] Мистицизм природы относится к «переживанию Природы во всех вещах или всех вещей как единого», [10] и включает, например, дзен-буддизм, даосизм, многие мысли упанишад, а также американский трансцендентализм. Во втором «монистическом» лагере Зенер проводит четкое различие между дуалистическим «изоляционистским» идеалом санкхьи, исторического Будды и различных гностических сект и недуалистической позицией Адвайта-веданты. Согласно первому, союз отдельной духовной монады (души) и тела - это «неестественное состояние дел, и спасение состоит в возвращении к своей естественной« великолепной изоляции », в которой человек вечно созерцает себя в безвременном блаженстве». [11] Последний подход, напротив, отождествляет «индивидуальную» душу со Всем, таким образом подчеркивая недвойственность: ты есть это ».

Зенер считает, что теистический мистицизм превосходит две другие категории из-за признания Бога, но также из-за своего сильного морального императива.[9] Зенер прямо противостоит взглядам Олдос Хаксли. Природные мистические переживания, по мнению Зенера, менее ценны, потому что они не ведут непосредственно к добродетелям милосердия и сострадания. Зенер обычно критически относится к нарциссическим тенденциям в природном мистицизме.[заметка 2]

Зенер подвергся критике со стороны Падена за «теологическое насилие».[9] что его подход делает с нетеистическими традициями, «загоняя их в рамки, которые отдают предпочтение собственному либеральному католицизму Зенера».[9] Тем не менее, это ясно из многих других работ Зенера (например, Наш Дикий Бог, Дзен, наркотики и мистицизм, В разное время, индуизм), что такая критика довольно несправедлива.

Уолтер Т. Стэйс - экстравертный и интровертный мистицизм

Зенер также подвергся критике со стороны Уолтер Теренс Стэйс в его книге Мистицизм и философия (1960) по аналогичным причинам.[9] Стэйс утверждает, что доктринальные различия между религиозными традициями неуместны при проведении межкультурных сравнений мистических переживаний.[9] Стэйс утверждает, что мистицизм является частью процесса восприятия, а не интерпретации, то есть воспринимается единство мистических переживаний и только потом интерпретируется в соответствии с фоном воспринимающего. Это может привести к разным объяснениям одного и того же явления. В то время как атеист описывает единство как «свободное от эмпирического наполнения», религиозный человек может описать его как «Бог» или «Божественное».[12] В «Мистицизме и философии» один из ключевых вопросов Стейса заключается в том, есть ли набор общих характеристик для всех мистических переживаний.[12]

Основываясь на изучении религиозных текстов, которые он рассматривал как феноменологические описания личных переживаний, и исключая оккультные явления, видения и голоса, Стэйс различал два типа мистических переживаний, а именно экстравертный и интровертный мистицизм.[13][9][14] Он описывает экстравертный мистицизм как переживание единства в мире, тогда как интровертный мистицизм - это «переживание единства, лишенное перцептивных объектов; это буквально переживание« ничтожества »».[14] В экстравертивном мистицизме единство с совокупностью объектов восприятия. В то время как восприятие остается непрерывным, «единство сияет в одном и том же мире»; в интровертном мистицизме единство с чистым сознанием, лишенным объектов восприятия,[15] «Чистое единое сознание, в котором полностью уничтожено осознание мира и множественности».[16] Согласно Стейсу, такие переживания бессмысленны и неинтеллектуальны при полном «подавлении всего эмпирического содержания».[17]

Таблица 1: Общие характеристики экстравертных и интровертных мистических переживаний, как у Стейса (1960)
Общие характеристики экстравертных мистических переживанийОбщие характеристики интровертных мистических переживаний
1. Объединяющее видение - все едино1. Единое сознание; Единый, Пустота; чистое сознание
2. Более конкретное восприятие Единого как внутренней субъективности или жизни во всех вещах.2. Непространственное, вневременное
3. Чувство объективности или реальности3. Чувство объективности или реальности
4. Блаженство, мир и т. Д.4. Блаженство, мир и т. Д.
5. Чувство святого, священного или божественного5. Чувство святого, священного или божественного
6. Парадоксальность6. Парадоксальность
7. Утверждается мистиками невыразимым7. Утверждается мистиками невыразимым

Наконец, Стэйс утверждает, что существует набор из семи общих характеристик для каждого типа мистического опыта, причем многие из них совпадают между двумя типами. Кроме того, Стэйс утверждает, что экстравертные мистические переживания находятся на более низком уровне, чем интровертные мистические переживания.

Категории «интровертного мистицизма» и «экстравертного мистицизма» Стейса происходят от Рудольф Отто «мистицизм самоанализа» и «объединяющее видение».[15]

Уильям Уэйнрайт выделяет четыре различных типа мистического опыта экстравертов и два вида мистических переживаний интровертов:[Интернет 1]

  • Экстраверт: познающий единство природы; переживание природы как живого присутствия; переживание всех явлений природы как части вечного настоящего; «неоформленный опыт» буддизма.
  • Интроверт: чистое пустое сознание; «взаимная любовь» теистических переживаний.

Ричард Джонс, вслед за Уильямом Уэйнрайтом, подробно остановился на различии, показывая разные типы опыта в каждой категории:

  1. Экстравертивный опыт: чувство связанности («единства») себя с природой, с потерей чувства границ внутри природы; светящееся сияние природы «мистицизма природы»; присутствие Бога, имманентного природе вне времени, сияющего через природу «космического сознания»; отсутствие отдельных, самосуществующих сущностей состояний внимательности.
  2. Интровертный опыт: теистические переживания связи или идентичности с Богом во взаимной любви; неличностные дифференцированные переживания; глубинно-мистическое переживание, лишенное всякого различимого содержания.[18]

Следуя примеру Стейса, Ральп Капюшон разработал «Шкалу мистицизма».[19] Согласно Худу, интровертный мистический опыт может быть общим ядром мистицизма независимо от культуры и личности, образуя основу «вечной психологии».[20] По словам Худа, «точка зрения перениалистов имеет сильную эмпирическую поддержку», поскольку его шкала дала положительные результаты в различных культурах.[21][заметка 3] утверждение, что мистический опыт, воплощенный в критериях Стейса, идентичен для разных выборок.[23][примечание 4]

Хотя работа Стейса по мистицизму получила положительный отклик, она также подверглась резкой критике в 1970-х и 1980-х годах из-за отсутствия методологической строгости и многолетних предпосылок.[24][25][26][27][Интернет 1] Основная критика исходила от Стивен Т. Кац в его влиятельной серии публикаций по мистицизму и философии,[примечание 5] и из Уэйн Праудфут в его Религиозный опыт (1985).[28]

Массон и Массон критиковали Стейса за то, что он использовал «скрытую предпосылку», а именно, что мистицизм может обеспечить достоверное знание мира, равное науке и логике.[29] Подобная критика была высказана Якобом ван Бельзеном в адрес Худ, отметив, что Худ подтвердил существование общего ядра в мистических переживаниях, но на основе теста, который предполагает существование такого общего ядра, отметив, что «инструмент, используемый для проверки Концептуальное представление Стейса о Стейсе не является независимым от Стейса, но основано на нем ".[27] Бельзен также отмечает, что религия не существует сама по себе, но встроена в культурный контекст, который следует принимать во внимание.[30] На эту критику Hood et al. ответ, что универсалистские тенденции в религиозных исследованиях «уходят корнями в первую очередь в индуктивные обобщения из кросс-культурного рассмотрения веры или мистицизма»,[31] заявив, что Стэйс искал тексты, в которых он признал выражение мистического выражения, из которых он создал свое универсальное ядро. Поэтому Худ приходит к выводу, что Бельзен «неправ, когда утверждает, что предметы предполагались заранее».[31][примечание 6]

Мистический опыт

Смотрите также: Религиозный опыт, Западный эзотеризм, Духовность, Нью Эйдж, и Недвойственность

Термин «мистический опыт» стал синонимом термина «религиозный опыт», духовный опыт и священный опыт.[34] «Религиозный опыт» - это субъективный опыт которое интерпретируется в религиозных рамках.[34] Эта концепция возникла в 19 веке как защита от растущего рационализма западного общества.[33] Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия «религиозный опыт» к немецкому теологу Фридрих Шлейермахер (1768–1834), который утверждал, что религия основана на чувстве бесконечности. Понятие «религиозный опыт» использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. Он был принят многими религиоведами, наиболее влиятельным из которых был Уильям Джеймс.[35] Широкий спектр западных и восточных движений включил и повлиял на появление современного понятия «мистический опыт», например Вечная философия, Трансцендентализм, Универсализм, то Теософское общество, Новая мысль, Нео-веданта и Буддийский модернизм.[36][37]

Уильям Джеймс

Уильям Джеймс популяризировал использование термина «религиозный опыт» в своих Разновидности религиозного опыта.[38][33] Джеймс писал:

В мистических состояниях мы оба становимся единым целым с Абсолютом и осознаем свое единство. Это вечная и торжествующая мистическая традиция, почти не изменяемая различиями в климате или вероисповедании. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме мы находим одну и ту же повторяющуюся ноту, так что в мистических высказываниях присутствует вечное единодушие, которое должно заставить критика остановиться и задуматься, и которое приводит к тому, что у мистической классики, как уже говорилось, нет ни дня рождения, ни родины.[39]

Эта книга представляет собой классическое исследование религиозного или мистического опыта, оказавшее глубокое влияние как на академическое, так и на популярное понимание «религиозного опыта».[38][33][40][Интернет 1] Джеймс популяризировал использование термина «религиозный опыт».[примечание 7] в его Разновидности,[38][33][Интернет 1] и повлиял на понимание мистицизма как особого опыта, дающего знания о трансцендентальном:[40][Интернет 1]

Под влиянием книги Уильяма Джеймса «Разновидности религиозного опыта», в большой степени сосредоточенной на опыте обращения людей, большинство философов интересовались мистицизмом в особенных, якобы дающих знания «мистических переживаниях».[Интернет 1]

Джеймс подчеркивал личный опыт людей и описывает широкий спектр таких переживаний в Разновидности религиозного опыта.[39] Он считал "личной религией"[41] быть «более фундаментальным, чем богословие или церковность»,[41][примечание 8] и определяет религию как

... чувства, действия и переживания отдельных людей в их одиночестве, поскольку они считают себя стоящими по отношению к тому, что они считают божественным.[42]

Согласно Джеймсу, мистические переживания обладают четырьмя определяющими качествами:[43]

  1. Невыразимость. По словам Джеймса, мистический опыт «не поддается выражению, потому что невозможно адекватно передать его содержание словами».[43]
  2. Ноэтическое качество. Мистики подчеркивают, что их опыт дает им «проникновение в глубины истины, недоступные для дискурсивного интеллекта».[43] Джеймс называл это «ноэтическим» (или интеллектуальным) «качеством» мистического.[43]
  3. Мимолетность. Джеймс отмечает, что большинство мистических переживаний случаются недолго, но их влияние сохраняется.[43]
  4. Пассивность. По словам Джеймса, мистики приходят в свои пиковый опыт не как активные ищущие, а как пассивные получатели.[43]

Джеймс признавал большое разнообразие мистических школ и противоречивых доктрин как внутри, так и между религиями.[39] Тем не менее,

... он разделял с мыслителями своей эпохи убежденность в том, что за этим разнообразием можно выделить некое мистическое единство, что мистики разделяют определенные общие представления о божественном, какими бы разными они ни были, их религия или историческая эпоха,[39]

По словам Хармлесса, «для Джеймса не было ничего богословского в мистическом опыте или в нем»,[44] и считал правомерным отделить мистический опыт от теологических утверждений.[44] Хармлесс отмечает, что Джеймс "отрицает самый главный факт религии",[45] а именно, что религию исповедуют люди группами, а часто и публично.[45] Он также игнорирует ритуал, историчность религиозных традиций,[45] и теология, вместо этого подчеркивая «чувство» как центральное место в религии.[45]

Побуждение к мистическому опыту

Дэн Меркур проводит различие между состояния транса и задумчивость состояния.[веб 2] Согласно Меркуру, в состояниях транса нормальные функции сознания временно подавляются, и переживания транса не фильтруются обычными суждениями и кажутся реальными и истинными.[веб 2] В задумчивости состояниях, сверхъестественный опыт также не сдерживаются нормальными функциями сознания, но видения и прозрения все еще воспринимаются как нуждающиеся в интерпретации, в то время как состояния транса могут привести к отрицанию физической реальности.[веб 2]

Большинство мистических традиций предостерегают от привязанности к мистическим переживаниям и предлагают «защитные и герменевтические рамки», чтобы приспособиться к этим переживаниям.[46] Эти же традиции предлагают средства вызвать мистические переживания,[46] который может иметь несколько источников:

  • Спонтанный; либо очевидно без какой-либо причины, либо из-за постоянных экзистенциальных проблем, либо из-за нейрофизиологического происхождения;
  • Религиозные обычаи, такие как созерцание, медитация, и мантра -репетиция;
  • Энтеогены (наркотики)
  • Нейрофизиологическое происхождение, например, височная эпилепсия.

Влияние

Концепция «мистического опыта» повлияла на понимание мистицизма как особого опыта, дающего знания о трансцендентальной реальности, космическом единстве или абсолютных истинах.[Интернет 1][примечание 9] Ученые, такие как Стэйс и Форман, склонны исключать видения, околосмертные переживания и парапсихологические явления из таких «особых психических состояний» и сосредотачиваются на внезапных переживаниях единства, хотя неврологически все они кажутся связанными.

Критика понятия «мистический опыт»

Однако понятие «опыт» сегодня подвергается критике в религиоведении.[32] [47][48] Роберт Шарф указывает, что «опыт» - типичный западный термин, который проник в азиатскую религиозность благодаря западным влияниям.[32][примечание 10] Понятие «опыт» вводит ложное понятие двойственности между «испытывающим» и «переживаемым», в то время как суть кэнсё - это реализация «недвойственности» наблюдателя и наблюдаемого.[50][51] «Чистый опыт» не существует; весь опыт опосредуется интеллектуальной и познавательной деятельностью.[52][53] Конкретные учения и практики конкретной традиции могут даже определять, какой «опыт» есть у кого-то, а это означает, что этот «опыт» не является доказательство учения, но результат преподавания.[34] Чистое сознание без концепций, достигнутое «чисткой дверей восприятия»,[примечание 11] был бы непреодолимым хаосом сенсорной информации без согласованности.[55]

Конструктивисты, такие как Стивен Кац, отвергают любую типологию переживаний, поскольку каждое мистическое переживание считается уникальным.[56]

Другие критики отмечают, что упор на «опыт» сопровождается предпочтением атомарного индивидуума, а не совместной жизни сообщества. Он также не проводит различия между эпизодическим опытом и мистицизмом как процессом, который встроен в общую религиозную матрицу литургии, Священного Писания, поклонения, добродетелей, теологии, ритуалов и практик.[57]

Ричард Кинг также указывает на несоответствие между «мистическим опытом» и социальной справедливостью:[58]

Приватизация мистицизма - то есть возрастающая тенденция помещать мистическое в психологическую сферу личного опыта - служит исключению его из политических вопросов как социальной справедливости. Таким образом, мистицизм становится личным делом культивирования внутренних состояний спокойствия и невозмутимости, которые вместо того, чтобы пытаться изменить мир, служат для приспособления человека к существующему положению вещей путем облегчения беспокойства и стресса.[58]

Перенниализм, конструкционизм и контекстуализм

Основная статья: Вечная философия

В научных исследованиях мистических переживаний в 19 и 20 веках доминировал дискурс о «мистическом опыте», делая упор исключительно на эмпирическом аспекте, будь то спонтанный или вызванный человеческим поведением. Перенниалисты считают, что эти различные традиции переживаний указывают на одну универсальную трансцендентальную реальность, доказательством которой являются эти переживания.[59] При таком подходе мистические переживания приватизированы, отделены от контекста, в котором они возникают.[46] Уильям Джеймс, в его Разновидности религиозного опыта, оказал большое влияние на дальнейшую популяризацию этого многолетнего подхода и концепции личного опыта как подтверждения религиозных истин.[40]

Эссенциалистская модель утверждает, что мистический опыт не зависит от социокультурного, исторического и религиозного контекста, в котором он возникает, и считает, что весь мистический опыт по своей сути одинаков.[60] Согласно этому «общему стержневому тезису»,[61] разные описания могут маскировать довольно похожие, если не идентичные переживания:[62]

[Люди] могут отличать опыт от интерпретации, так что разные интерпретации могут применяться к идентичным в остальном переживаниям ".[63]

Основными представителями перенниалистической позиции были Уильям Джеймс, Уолтер Теренс Стэйс,[64] кто различает экстравертный и интровертный мистицизм в ответ на Р. К. Зенер различие между теистическим и монистическим мистицизмом;[9] Хьюстон Смит;[65][66] и Ральф В. Худ,[67] который провел эмпирическое исследование с использованием «шкалы мистицизма», основанной на модели Стейса.[67][примечание 12]

С 1960-х гг. социальный конструктивизм[60] утверждал, что мистические переживания - это «семейство схожих переживаний, включающих множество различных видов, представленных множеством видов религиозных и светских мистических сообщений».[68] Конструкционист утверждает, что мистические переживания полностью конструируются идеями, символами и практиками, с которыми мистики знакомы.[69] сформированный концепциями, «которые мистик привносит в свой опыт и которые формируют его».[60] То, что переживается, определяется ожиданиями и концептуальным фоном мистика.[70] Критики "общего тезиса" утверждают, что

[] Непосредственный опыт невозможен, и что в крайнем случае язык не просто используется для интерпретации опыта, но фактически составляет опыт.[63]

Главный показатель конструкционистской позиции Стивен Т. Кац, который в серии публикаций[примечание 13] представил весьма влиятельные и убедительные аргументы в пользу конструкционистского подхода.[71]

Многолетняя позиция «в значительной степени отвергается учеными»,[1] но «не потерял своей популярности».[2] Контекстный подход стал общим подходом,[46] и учитывает исторический и культурный контекст мистических переживаний.[46]

Стивен Кац - конструктивизм

После основополагающей книги Уолтера Стейса в 1960 году общей философии мистицизма уделялось мало внимания.[примечание 14] Но в 1970-е годы Стивен Кац вновь разжег проблему универсального «перениализма» против каждого мистического переживания. В часто цитируемой цитате он заявляет:

Нет НИКАКОГО чистого (т.е. непосредственного) опыта. Ни мистический опыт, ни более обычные формы опыта не дают каких-либо указаний или оснований полагать, что они неопосредованы [...] Понятие непосредственного опыта кажется, если не внутренне противоречивым, в лучшем случае пустым. Этот эпистемологический факт кажется мне правдой из-за того, что мы за существа, даже в отношении переживаний тех основных объектов, вызывающих озабоченность, с которыми мистики общались, например, Бога, Существа, Нирваны и т. Д.[72][примечание 15]

В соответствии с Кац (1978), типология Стейса «слишком редуцирующая и негибкая», сводя сложности и разнообразие мистического опыта к «неправильным категориям».[73] Согласно Кацу, Стэйс не замечает разницы между опытом и интерпретацией, но не замечает эпистемологических проблем, связанных с признанием таких переживаний «мистическими»,[74] и еще более фундаментальный вопрос о том, какие концептуальные рамки предшествуют этому опыту и формируют его.[75] Кац далее отмечает, что Стэйс предполагает, что сходство в описательном языке также подразумевает сходство в опыте, предположение, которое Кац отвергает.[76] По словам Каца, внимательное изучение описаний и их контекстов показывает, что эти переживания не идентичны.[77] Кац далее отмечает, что Стэйс считал одну особую мистическую традицию высшей и нормативной:[78] тогда как Кац отвергает редукционистские представления и оставляет Бога как Бога, а Нирвану как Нирвану.[79]

По словам Падена, Кац отвергает различие между переживаниями и их интерпретациями.[9] Кац утверждает, что не описание, а сам опыт обусловлен культурным и религиозным прошлым мистика.[9] Согласно Кацу, невозможно получить чистый или непосредственный опыт.[9][80]

Тем не менее, согласно Лайбельману, Кац не сказал, что опыт не может быть непосредственным; он сказал, что концептуальное понимание опыта не может быть непосредственным и основано на культурно опосредованных предубеждениях.[81] По словам Лайбельмана, непонимание аргумента Каца заставило некоторых отстаивать подлинность «событий чистого сознания», хотя проблема не в этом.[82] Лайбельман далее отмечает, что интерпретация мистика не обязательно более верна или правильна, чем интерпретация стороннего наблюдателя.[83]

Роберт Форман - мероприятие чистого сознания

Роберт Форман подверг критике подход Каца, утверждая, что непрофессионалы, описывающие мистические переживания, часто замечают, что этот опыт включает в себя совершенно новую форму осознания, которую нельзя описать в их существующей системе координат.[84][85] Ньюберг утверждал, что существуют неврологические доказательства существования «события чистого сознания», лишенного какой-либо конструкционистской структуризации.[86]

Ричард Джонс - конструктивизм, антиконструктивизм и вечность

Ричард Х. Джонс считает, что спор между «конструкционизмом» и «вечностью» плохо сформирован. Он проводит различие между «антиконструктивизмом» и «перенниализмом»: конструктивизм может быть отвергнут в отношении определенного класса мистических переживаний, не приписывая перенниалистской философии отношения мистических доктрин.[87] Конструктивизм против антиконструктивизма - это вопрос природы мистические переживания сами по себе, в то время как многолетник - это вопрос мистические традиции и доктрины, которые они исповедуют. Можно отвергнуть конструктивизм в отношении природы мистических переживаний, не утверждая, что все мистические переживания раскрывают межкультурную «вечную истину». Антиконструктивисты могут защищать контекстуализм так же, как и конструктивисты, в то время как перенниалисты отвергают необходимость изучения мистических переживаний в контексте мистической культуры, поскольку все мистики утверждают одну и ту же универсальную истину.

Контекстуализм и теория атрибуции

Основная статья: Атрибуция (психология)

Теоретическое изучение мистического опыта перешло от эмпирического, приватизированного и перениалистического подхода к контекстуальному и эмпирическому подходу.[46] Контекстный подход, который также включает конструкционизм и теорию атрибуции, принимает во внимание исторический и культурный контекст.[46][88][Интернет 1] Неврологические исследования используют эмпирический подход, связывая мистические переживания с неврологическими процессами.

Уэйн Праудфут предлагает подход, который также отрицает любое предполагаемое когнитивное содержание мистических переживаний: мистики бессознательно просто приписывают обычным переживаниям доктринальное содержание. То есть мистики проецируют когнитивный контент на обычные переживания, оказывающие сильное эмоциональное воздействие.[89] Были высказаны возражения относительно использования Праудфутом психологических данных.[90][91] Однако этот подход был доработан Энн Тэйвс.[88] Она сочетает в себе неврологический и культурологический подходы к изучению мистического опыта.

Многие религиозные и мистические традиции рассматривают религиозные переживания (особенно те знания, которые с ними связаны) как откровения вызвано божественным действием, а не обычными естественными процессами. Они считаются настоящими встречами с Бог или боги, или реальный контакт с реальностями более высокого порядка, о которых люди обычно не подозревают.[Интернет 4]

Неврологическое исследование

Доли человеческого мозга
Доли головного мозга человека (височная доля показана зеленым цветом)
Смотрите также: Неврология религии

Сегодняшнее научное изучение мистицизма сосредоточено на двух темах: выявлении неврологических основ и спусковых механизмов мистических переживаний и демонстрации предполагаемых преимуществ медитации.[92] Были установлены корреляции между мистическими переживаниями и неврологической активностью, указывающие на височную долю как на главный локус этих переживаний, в то время как Эндрю Б. Ньюберг и Юджин Г. д'Акили также указывали на теменную долю. Недавние исследования указывают на актуальность сеть в режиме по умолчанию.[93]

Височная доля

Основная статья: Височная доля
Смотрите также: Височная эпилепсия
Смотрите также: Люди с эпилепсией

Височная доля порождает чувство «я» и придает ощущение знакомости или необычности восприятию органов чувств.[веб 5] Кажется, что он вовлечен в мистические переживания,[веб 5][94] и в изменении личности, которое может произойти в результате такого опыта.[веб 5] Существует давнее представление о взаимосвязи эпилепсии и религии,[95] и некоторые религиозные деятели могли иметь височная эпилепсия (TLE). Raymond Bucke's Космическое сознание (1901) содержит несколько тематических исследований людей, реализовавших «космическое сознание»;[веб 5] некоторые из этих случаев также упоминаются в книге Дж. Э. Брайанта 1953 года, Гений и эпилепсия, в котором есть список из более чем 20 человек, сочетающий в себе великое и мистическое.[96] Джеймс Леуба с Психология религиозного мистицизма отметил, что «среди ужасных болезней, поражающих человечество, есть только одна, которая нас особенно интересует; эта болезнь - эпилепсия».[97][95]

Слейтер и Бирд возобновили интерес к ОТО и религиозному опыту в 1960-х годах.[7] Дьюхерст и Бирд (1970) описали шесть случаев TLE-пациентов, которые внезапно обратились в веру. Они поместили эти случаи в контекст нескольких западных святых, внезапно обратившихся в христианство, которые были или могли быть эпилептиками. Дьюхерст и Бирд описали несколько аспектов опыта обращения и не отдали предпочтение одному конкретному механизму.[95]

Норман Гешвинд описал поведенческие изменения, связанные с височной эпилепсией в 1970-х и 1980-х годах.[98] Гешвинд описал случаи, которые включали крайнюю религиозность, которая теперь называется Синдром Гешвинда,[98] и аспекты синдрома были выявлены у некоторых религиозных деятелей, в частности, крайняя религиозность и гиперграфия (чрезмерное написание).[98] Гешвинд представил это «интериктальное расстройство личности» в неврологии, описав группу специфических личностных характеристик, которые он нашел характерными для пациентов с височной эпилепсией. Критики отмечают, что эти характеристики могут быть результатом любого заболевания и недостаточно описательны для пациентов с височной эпилепсией.[Интернет 6]

Психоневролог Питер Фенвик в 1980-х и 1990-х годах также обнаружили взаимосвязь между правой височной долей и мистическим опытом, но также обнаружили, что патология или повреждение головного мозга являются лишь одним из многих возможных причинных механизмов этих переживаний. Он поставил под сомнение более ранние описания религиозных деятелей с височной эпилепсией, отметив, что «очень мало истинных примеров экстатической ауры и припадков височной доли было зарегистрировано в мировой научной литературе до 1980 года». По словам Фенвика, «вполне вероятно, что более ранние описания височной эпилепсии и патологии височных долей, а также связь с мистическими и религиозными состояниями обязаны больше энтузиазму их авторов, чем истинному научному пониманию природы функционирования височной доли. "[веб 7]

Возникновение сильных религиозных чувств у больных эпилепсией в целом редко,[веб 5] с частотой инцидентов ок. 2-3%. Внезапное обращение в религию вместе с видениями было зарегистрировано только у небольшого числа людей с височной эпилепсией.[99] Возникновение религиозных переживаний у TLE-пациентов также можно объяснить религиозная принадлежность, в связи с прошлым этих пациентов.[7] Тем не менее Неврология религии - это растущая область исследований, направленных на поиск конкретных неврологических объяснений мистических переживаний. Эти редкие пациенты с эпилепсией, страдающие экстатическими припадками, могут дать ключ к разгадке неврологических механизмов, участвующих в мистических переживаниях, таких как передняя островковая кора, который участвует в самосознании и субъективной уверенности.[94][100][101][102]

Передний островок

Островок правой стороны, обнаженный
удаление оперкула.

Обычное свойство мистических переживаний - невыразимость, сильное чувство уверенности, которое невозможно выразить словами. Эта невыразимость оказалась под угрозой скептицизма. В соответствии с Артур Шопенгауэр внутренний опыт мистицизма философски неубедителен.[103][примечание 16] В Машина эмоций, Марвин Мински утверждает, что мистические переживания только казаться глубокие и убедительные, потому что критические способности ума во время них относительно неактивны.[104][примечание 18]

Гешвинд и Пикард предлагают неврологическое объяснение этой субъективной уверенности, основанное на клинических исследованиях эпилепсии.[94][101][102][примечание 19] По словам Пикарда, это чувство уверенности может быть вызвано дисфункцией передний островок, часть мозга, которая участвует в перехват, саморефлексия, и во избежание неопределенности в отношении внутренних представлений о мире путем «ожидания разрешения неопределенности или риска». Это избегание неопределенности функционирует посредством сравнения между предсказанными состояниями и фактическими состояниями, то есть «сигнализируя о том, что мы не понимаем, то есть о наличии двусмысленности».[106] Пикард отмечает, что «концепция прозрения очень близка к концепции уверенности», и ссылается на Архимеда «Эврика!»[107][примечание 20] Пикард выдвигает гипотезу, что при экстатических припадках сравнение между предсказанными состояниями и фактическими состояниями больше не работает, и что несоответствия между предсказанным состоянием и фактическим состоянием больше не обрабатываются, блокируя «негативные эмоции и негативное возбуждение, возникающие из-за предсказуемой неопределенности», которые будут восприниматься как эмоциональная уверенность.[108][102] Пикард заключает, что «[t] он может привести к духовной интерпретации у некоторых людей».[108]

Теменная доля

Эндрю Б. Ньюберг и Эжен Г. д'Авили, в их книге Почему Бог не уйдет: наука о мозге и биология веры, занимают неизменную позицию, описывая свои взгляды на взаимосвязь между религиозным опытом и функцией мозга.[109] Д'Акили описывает свои собственные медитативные переживания как «позволяя проявиться более глубокой и простой части себя», которую он считает «самой истинной частью того, кто он есть, частью, которая никогда не меняется».[109] Не довольствуясь подобными личными и субъективными описаниями, Ньюберг и д'Акили изучили мозговые корреляты таких переживаний. Они сканировали структуру мозгового кровотока в такие моменты мистического превосходства, используя SPECT-сканирование, чтобы определить, какие области мозга показывают повышенную активность.[110] Их сканирование показало необычную активность в верхнем заднем отделе мозга, «заднем верхнем отделе». теменная доля ", или" область ассоциации ориентации (OAA) "их собственными словами.[111] Эта область создает последовательное познание физических ограничений личности.[112] Этот OAA демонстрирует резко сниженную активность во время медитативных состояний, отражая блокировку входящего потока сенсорной информации, что приводит к воспринимаемому отсутствию физических границ.[113] По словам Ньюберга и д'Акили,

Именно так Роберт[ВОЗ? ] и поколения восточных мистиков до него описывали свои пиковые медитативные, духовные и мистические моменты.[113]

Ньюберг и д'Авили пришли к выводу, что мистический опыт коррелирует с наблюдаемыми неврологическими событиями, которые не выходят за рамки нормального функционирования мозга.[114] Они также считают, что

... наше исследование не оставило нам выбора, кроме как сделать вывод, что мистики могут быть на чем-то, что механизм трансцендентности ума на самом деле может быть окном, через которое мы можем увидеть окончательную реальность чего-то поистине божественного.[115][примечание 21]

Почему Бог не уйдет «получил очень мало внимания со стороны профессиональных религиоведов».[117][примечание 22][примечание 23] По словам Балкли, «Ньюберг и Д'Акили, кажется, блаженно не знают о последних полвека критических исследованиях, ставящих под сомнение универсалистские утверждения о человеческой природе и опыте».[примечание 24] Мэтью Дэй также отмечает, что открытие неврологического субстрата «религиозного опыта» является изолированным открытием, которое «даже близко не приближается к надежной теории религии».[119]

Сеть в режиме по умолчанию

Недавние исследования подтвердили актуальность сеть в режиме по умолчанию в духовный и самопревосхождение опыты. Его функции связаны, среди прочего, с ссылка на себя и самосознание, а новые эксперименты с визуализацией во время медитации и использование галлюциногенов указывают на снижение активности этой сети, опосредованной ими, что привело к тому, что некоторые исследования основали на этом вероятный нейрокогнитивный механизм растворения личности, который происходит в некоторых мистических явлениях.[93][120][121]

Духовное развитие и самопреобразование

Основная статья: Духовное развитие

В мистических и созерцательных традициях мистические переживания не являются самоцелью, а являются частью более широкого пути самопреобразования.[122] Например, обучение дзен-буддизму не заканчивается кеншо, но практика продолжение следует чтобы углубить понимание и выразить его в повседневной жизни.[123][124][125][126][примечание 25] Чтобы углубить первоначальное понимание кэнсё, необходимо изучение сикантадза и коан. Эта траектория первоначального озарения, за которой следует постепенное углубление и созревание, выражается Линьцзи Исюань в его Три таинственных врата, то Пять рангов, то Четыре способа узнать из Хакуин,[129] и Десять изображений пастбища быков[130] которые подробно описывают шаги на Дорожка.

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Сравните работу К.Г. Юнг.
  2. ^ См. Особенно Zaehner, R.C., Мистицизм священный и светский, Oxford University Press, главы 3, 4 и 6.
  3. ^ Худ: «... кажется справедливым сделать вывод, что точка зрения перенниализма имеет сильную эмпирическую поддержку, поскольку независимо от языка, используемого в шкале M, базовая структура опыта остается неизменной для различных образцов и культур. Это способ изложения тезиса перениализма в измеримых терминах.[22]
  4. ^ Худ: "[Э] мпирически есть сильная поддержка утверждать, что, как операционализировано из критериев Стейса, мистический опыт идентичен, измеренный в различных образцах, выраженный ли на" нейтральном языке "или со ссылками на" Бога "или" Христа ".[23]
  5. ^ * Мистицизм и философский анализ (Oxford University Press, 1978)
    * Мистицизм и религиозные традиции (Oxford University Press, 1983)
    * Мистицизм и язык (Oxford University Press, 1992)
    * Мистицизм и Священное Писание (Oxford University Press, 2000)
  6. ^ Роберт Шарф подверг критике идею о том, что религиозные тексты описывают индивидуальный религиозный опыт. По словам Шарфа, их авторы идут на многое, чтобы избегать личный опыт, который будет рассматриваться как опровержение предполагаемого авторитета исторической традиции.[32][33]
  7. ^ Термин «мистический опыт» стал синонимом термина «религиозный опыт», духовный опыт и священный опыт.[34]
  8. ^ Иаков: "Церкви, когда они были созданы, живут второстепенными традициями; но основатели Каждая церковь изначально была обязана своей властью факту своего прямого личного общения с божественным. в этом случае были не только сверхчеловеческие основатели, Христос, Будда, Магомет, но и все создатели христианских сект; - поэтому личная религия все еще должна казаться изначальной вещью даже тем, кто продолжает считать ее несовершенной ».[41]
  9. ^ МакКленон: «Доктрина о том, что особые психические состояния или события позволяют понять истины в последней инстанции. Хотя трудно различить, какие формы опыта позволяют такое понимание, ментальные эпизоды, поддерживающие веру в« другие виды реальности », часто называют мистическими [.. .] Мистицизм имеет тенденцию относиться к опыту, поддерживающему веру в космическое единство, а не к защите определенной религиозной идеологии ».[веб 3]
  10. ^ Роберарф: «Роль опыта в истории буддизма в современной науке сильно преувеличена. Как исторические, так и этнографические данные свидетельствуют о том, что привилегия опыта вполне может быть прослежена в некоторых реформаторских движениях двадцатого века, особенно тех, которые призывают возвращение к дзадзэн или же випассана медитации, и эти реформы находились под сильным влиянием религиозного развития на западе [...] Хотя некоторые адепты действительно могут испытывать «измененные состояния» в процессе обучения, критический анализ показывает, что такие состояния не являются отправной точкой для сложный буддийский дискурс, относящийся к «пути».[49]
  11. ^ Уильям Блейк: «Если бы двери восприятия были очищены, каждая вещь казалась бы человеку такой, какая она есть, бесконечной. Ибо человек закрыл себя, пока он не видит все вещи через узкие щели своей пещеры».[54]
  12. ^ Другие включают Фритьоф Шуон, Рудольф Отто и Олдос Хаксли.[65]
  13. ^
    • Мистицизм и философский анализ (Издательство Оксфордского университета, 1978)
    • Мистицизм и религиозные традиции (Издательство Оксфордского университета, 1983 г.)
    • Мистицизм и язык (Издательство Оксфордского университета, 1992)
    • Мистицизм и Священное Писание (Oxford University Press, 2000).
  14. ^ Двумя заметными исключениями являются сборники эссе Уэйнрайта 1981 г. и Джонса 1983 г.
  15. ^ Оригинал в Каце (1978), Мистицизм и философский анализ, Oxford University Press
  16. ^ Шопенгауэр: «В самом широком смысле мистицизм - это любое руководство к непосредственному осознанию того, что не достигается ни восприятием, ни концепцией, ни вообще каким-либо знанием. Мистик противопоставляется философу тем, что он начинает изнутри, тогда как философ начинает извне. Мистик начинает со своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя как вечное и единственное существо, и т. д. Но ничего из этого не может быть передано, кроме утверждений, которые мы должны принять на его основе. слово; следовательно, он не может убедить.[103]
  17. ^ Идея Мински о том, что в уме прячется какой-то ранний Imprimer, была отголоском Фрейд Вера в то, что мистический опыт был по сути инфантильным и регрессивным, то есть воспоминанием о «единстве» с матерью.
  18. ^ Медитатор: Внезапно мне показалось, что меня окружает невероятно могущественное Присутствие. Я чувствовал, что мне была «открыта» Истина, которая была гораздо важнее всего остального, и для которой мне не требовалось никаких дополнительных доказательств. Но когда позже я попытался описать это своим друзьям, я обнаружил, что мне нечего сказать, кроме того, насколько чудесным был этот опыт. Этот специфический тип психического состояния иногда называют «мистическим переживанием» или «восторгом», «экстазом». или «Блаженство». Некоторые из тех, кто проходит через это, называют это «чудесным», но лучше сказать «безобразие», потому что я подозреваю, что такое состояние ума может быть результатом отвержения стольких критиков, что в нем невозможно найти никаких изъянов. Могущественное присутствие "представляете? Иногда его рассматривают как божество, но я подозреваю, что это, скорее всего, версия какого-то раннего Императора, который годами скрывался в вашем разуме.[примечание 17] В любом случае, такие переживания могут быть опасными - некоторые жертвы находят их настолько убедительными, что они посвящают остаток своей жизни попыткам снова вернуться в это состояние.[105]
  19. ^ Смотрите также Франческа Сакко (19.09.2013), Может ли эпилепсия открыть секрет счастья?, Le Temps
  20. ^ Смотрите также сатори в японском дзен
  21. ^ Видеть Радхакришнан за аналогичную позицию в отношении ценности религиозного опыта. Радхакришнан рассматривал индуизм как научную религию, основанную на фактах, постигнутых интуицией или религиозным опытом.[веб 8] Согласно Радхакришнану, «[если] философия религии должна стать научной, она должна стать эмпирической и основываться на религиозном опыте».[веб 8] Он видел пример этого эмпиризма в Ведах: «Истины is не развиваются в результате логических рассуждений или систематической философии, но являются продуктом духовной интуиции, дорити или видения. Is не столько авторы истин записаны в Ведах как провидцы, которые смогли распознать вечные истины, подняв свой жизненный дух до уровня универсального духа. Они являются первопроходцами в области духа, которые видели в мире больше, чем их последователи. высказывания основаны не на преходящем видении, а на непрерывном опыте пребывающей жизни и силы. Когда Веды считаются высшим авторитетом, все, что имеется в виду, это то, что наиболее требовательным из всех авторитетов является авторитет фактов ".[веб 8]Эту позицию вторит Кен Уилбер: «Дело в том, что у нас может быть превосходная популяция чрезвычайно развитых и высокоразвитых личностей в форме великих мистиков-мудрецов (точка зрения, подтвержденная исследованиями Маслоу). Давайте тогда просто предположим, что подлинный мистик - мудрец представляет высшие стадии человеческого развития - настолько же, насколько человечество превосходит нормальное и обычное человечество, насколько человечество превосходит обезьян. Это, по сути, дало бы нам образец, который приближается к «высшему состоянию сознания» - типу «сверхсознательного». состояние ". Кроме того, большинство мистиков-мудрецов оставили довольно подробные записи стадий и шагов своих собственных преобразований в сферы сверхсознания. То есть они рассказывают нам не только о высшем уровне сознания и сверхсознания, но также и о все промежуточные уровни, ведущие к нему. Если мы возьмем все эти более высокие стадии и добавим их к более низким и средним стадиям / уровням, которые были так тщательно описаны и изучены западной психологией, мы получим Затем я получу довольно хорошо сбалансированную и всеобъемлющую модель спектра сознания ".[116]
  22. ^ Видеть Майкл Шермер (2001), Все ли в сознании Бога? для обзора в Наука.
  23. ^ По словам Мэтью Дэй, книга «фатально скомпрометирована концептуальной путаницей, устаревшими знаниями, неуклюжей ловкостью рук и непривязанными спекуляциями».[117] По словам Мэтью Дэя, Ньюберг и д'Акили «последовательно игнорируют беспорядочную реальность эмпирической религиозной разнородности».[118]
  24. ^ Балкели (2003). «Евангелие от Дарвина: актуальность когнитивной нейробиологии для религиоведения». Обзор религиоведения. 29 (2): 123–129.. Цитируется в [118]
  25. ^ См. Например:
    * Современный Чань Мастер Шэн Йен: «Чаньские выражения относятся к просветлению как к« видению своей собственной природы ». Но даже этого недостаточно. Увидев свою природу, вам нужно еще больше углубить свой опыт и привести его к созреванию. У вас должно быть просветление переживать снова и снова и поддерживать их непрерывной практикой.Хотя Чань говорит, что во время просветления ваше мировоззрение такое же, как у Будды, вы еще не являетесь полный Будда."[127]
    * Современный западный преподобный мастер Джию-Кеннетт: «Легко создать впечатление, что осознание, кеншо, переживание просветления, или как вы хотите это выразить, - это конец обучения Дзен. Это не так. Скорее, это так. , новое начало, вход в более зрелую фазу буддийского обучения. Воспринимать его как конец и "обедать" на таком опыте, не делая тренировки, которая углубит и расширит его, - одна из величайших трагедий. о чем я знаю. Должно происходить непрерывное развитие, иначе вы будете подобны деревянной статуе, сидящей на постаменте, которую нужно стереть пылью, и жизнь Будды не увеличится ».[128]

Рекомендации

  1. ^ а б МакМахан 2008, п. 269, примечание 9.
  2. ^ а б МакМахан 2010, п. 269, примечание 9.
  3. ^ Мэтью Альпер. «Бог» часть мозга: научная интерпретация духовности человека и Бога.
  4. ^ Джеймс Х. Остин. Дзен и мозг: к пониманию медитации и сознания. Архивировано из оригинал 22 февраля 2004 г.
  5. ^ Джеймс Х. Остин. Дзен-размышления мозга: обзор последних достижений в медитации и состояниях сознания. Архивировано из оригинал 23 июня 2006 г.
  6. ^ Рамачандран В. и Блейксли (1998). Фантомы в мозгу.
  7. ^ а б c Ааэн-Стокдейл, Крейг (2012). «Неврология для души». Психолог. 25 (7): 520–523.
  8. ^ Харрис, Кирстен. "Эволюция сознания: к демократии" Эдвард Карпентер.'". Victorian Spiritualities (Рабочие документы Лидса по викторианским исследованиям).
  9. ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п Паден 2009, п. 332.
  10. ^ Зенер 1957, п. 50.
  11. ^ Зенер 1974, п. 113.
  12. ^ а б Стэйс, Уолтер (1960). Мистицизм и философия. Макмиллан. С. 44–80.
  13. ^ Стэйс 1960, п. глава 1.
  14. ^ а б Капюшон 2003, п. 291.
  15. ^ а б Капюшон 2003, п. 292.
  16. ^ Стэйс, Уолтер (1960). Учение мистиков. Нью-Йорк: Новая американская библиотека. стр.20–21. ISBN  0-451-60306-0.
  17. ^ Стэйс, Уолтер (1960). Учение мистиков. Нью-Йорк: Новая американская библиотека. стр.15–18. ISBN  0-451-60306-0.
  18. ^ Джонс 2016, п. 26-27.
  19. ^ Капюшон 1974.
  20. ^ Капюшон 2003 С. 321–323.
  21. ^ Капюшон 2003, п. 324, 325.
  22. ^ Капюшон 2003, п. 325.
  23. ^ а б Капюшон 2003, п. 324.
  24. ^ Мур 1973, п. 148-150.
  25. ^ Массон и Массон 1976.
  26. ^ Кац 1978, п. 22-32.
  27. ^ а б Бельзен 2010, п. 97.
  28. ^ Капюшон 2001, п. 32.
  29. ^ Массон и Массон 1976, п. 109.
  30. ^ Бельзен 2010, п. 50.
  31. ^ а б Худ и др. 2015 г., п. 467.
  32. ^ а б c Шарф и 1995-B.
  33. ^ а б c d е Шарф 2000.
  34. ^ а б c d Сами 1998, п. 80.
  35. ^ Шарф 2000, п. 271.
  36. ^ МакМахан 2008.
  37. ^ Король 2001.
  38. ^ а б c Хори 1999, п. 47.
  39. ^ а б c d Безвредный 2007, п. 14.
  40. ^ а б c Безвредный 2007 С. 10–17.
  41. ^ а б c Джеймс 1982, п. 30.
  42. ^ Джеймс 1982, п. 31.
  43. ^ а б c d е ж Безвредный 2007, п. 13.
  44. ^ а б Безвредный 2007, п. 15.
  45. ^ а б c d Безвредный 2007, п. 16.
  46. ^ а б c d е ж грамм Мур 2005, п. 6357.
  47. ^ Mohr 2000 С. 282–286.
  48. ^ Низкий 2006, п. 12.
  49. ^ Шарф и 1995-C, п. 1.
  50. ^ Хори 1994, п. 30.
  51. ^ Сами 1998, п. 82.
  52. ^ Мор 2000, п. 282.
  53. ^ Сами 1998 С. 80–82.
  54. ^ Ценовая база данных
  55. ^ Мор 2000, п. 284.
  56. ^ JKatz 1978, п. 56.
  57. ^ Парсонс 2011, стр. 4–5.
  58. ^ а б Король 2002, п. 21.
  59. ^ Король 2002.
  60. ^ а б c Кац 2000, п. 3.
  61. ^ Капюшон 2003 С. 321–325.
  62. ^ Капюшон 2003, п. 321.
  63. ^ а б Spilka e.a. 2003 г., п. 321.
  64. ^ Хорн 1996, п. 29, примечание 1.
  65. ^ а б Forman 1997, п. 4.
  66. ^ Сойер 2012, п. 241.
  67. ^ а б Капюшон 2003.
  68. ^ Хорн 1996, п. 9.
  69. ^ Мур 2005, п. 6356-6357.
  70. ^ Кац 2000, стр. 3–4.
  71. ^ Forman 1997, стр. 9–13.
  72. ^ Forman 1997, п. 9.
  73. ^ Кац 1978, п. 25.
  74. ^ Кац 1978, п. 28.
  75. ^ Кац 1978, п. 30.
  76. ^ Кац 1978, п. 46-47.
  77. ^ Кац 1978, п. 53-54.
  78. ^ Кац 1978, п. 65.
  79. ^ Кац 1978, п. 66.
  80. ^ Хорн 1996, п. 29.
  81. ^ Лайбельман 2007 г., п. 207.
  82. ^ Лайбельман 2007 г., п. 209.
  83. ^ Лайбельман 2007 г., п. 211.
  84. ^ Forman 1991.
  85. ^ Forman 1999.
  86. ^ Ньюберг 2008.
  87. ^ Джонс 2016, Глава 2.
  88. ^ а б Taves 2009.
  89. ^ Гордый фут 1985.
  90. ^ Барнард 1992.
  91. ^ Спилка и МакИнтош 1995.
  92. ^ Борегар 2007.
  93. ^ а б ван Элк, Михиэль; Алеман, Андре (февраль 2017 г.). «Мозговые механизмы в религии и духовности: интегрированная структура обработки прогнозов». Неврология и биоповеденческие обзоры. 73: 359–378. Дои:10.1016 / j.neubiorev.2016.12.031. ISSN  0149-7634. PMID  28041787.
  94. ^ а б c Пикард 2013.
  95. ^ а б c Девинский 2003.
  96. ^ Брайант 1953.
  97. ^ Леуба 1925.
  98. ^ а б c Drvinsky & Schachter 2009.
  99. ^ Дьюхерст и Борода 1970.
  100. ^ Пикард и Курт 2014.
  101. ^ а б Gschwind & Picard 2014.
  102. ^ а б c Gschwind & Picard 2016.
  103. ^ а б Шопенгауэр 1844, п. Vol. II, гл. XLVIII.
  104. ^ Минский 2006, п. гл.3.
  105. ^ Минский 2006.
  106. ^ Пикард 2013, п. 2496-2498.
  107. ^ Пикард 2013, п. 2497-2498.
  108. ^ а б Пикард 2013, п. 2498.
  109. ^ а б Ньюберг 2008, п. 2.
  110. ^ Ньюберг 2008, стр. 2–3.
  111. ^ Ньюберг 2008, п. 4.
  112. ^ Ньюберг 2008, п. 5.
  113. ^ а б Ньюберг 2008, п. 6.
  114. ^ Ньюберг 2008, п. 7.
  115. ^ Ньюберг 2008, п. 140.
  116. ^ Уилбер 1996, п. 14.
  117. ^ а б День 2009, п. 122.
  118. ^ а б День 2009, п. 123.
  119. ^ День 2009, п. 118.
  120. ^ Натт, Дэвид; Chialvo, Dante R .; Tagliazucchi, Enzo; Фейлдинг, Аманда; Шанахан, Мюррей; Хеллиер, Питер Джон; Пиявка, Роберт; Кархарт-Харрис, Робин Лестер (2014). «Энтропийный мозг: теория состояний сознания, основанная на нейровизуализационных исследованиях с психоделическими препаратами». Границы нейробиологии человека. 8: 20. Дои:10.3389 / fnhum.2014.00020. ISSN  1662-5161. ЧВК  3909994. PMID  24550805.
  121. ^ Барретт, Фредерик С .; Гриффитс, Роланд Р. (2018). «Классические галлюциногены и мистические переживания: феноменология и нейронные корреляты». Актуальные темы поведенческой нейронауки. 36: 393–430. Дои:10.1007/7854_2017_474. ISBN  978-3-662-55878-2. ISSN  1866-3370. ЧВК  6707356. PMID  28401522.
  122. ^ Ваайджман 2002.
  123. ^ Секида 1996.
  124. ^ Капло 1989.
  125. ^ Крафт 1997, п. 91.
  126. ^ Маэдзуми и Глассман 2007, п. 54, 140.
  127. ^ Иена 1996, п. 54.
  128. ^ Джию-Кеннетт 2005, п. 225.
  129. ^ Низкий 2006.
  130. ^ Мумон 2004.

Источники

Опубликованные источники

  • Барнард, Уильям Г. (1992), Объясняя необъяснимое: религиозный опыт Уэйна Праудфута, Журнал Американской академии религии 60 (№ 2): 231-57.
  • Барнард, Уильям Г. и Джеффри Дж. Крипал, ред. (2002), Пересечение границ: очерки этического статуса мистицизма, Seven Bridges PressCS1 maint: дополнительный текст: список авторов (связь)
  • Борегар, Марио и Дениз О'Лири (2007), Духовный мозг, Seven Bridges Press
  • Бхаттачарья, Видхушекхара (1943), Гаунападакарика, Нью-Йорк: HarperCollins
  • Belzen, Jacob A .; Джилс, Antoon (2003), Мистицизм: различные психологические точки зрения, Родопы
  • Бельзен, Якоб ван (2010), К культурной психологии религии: принципы, подходы, приложения, Springer Science & Business Media
  • Блум, Гарольд (2010), Олдос Хаксли, Издательство информационной базы, ISBN  9781438134376
  • Бонд, Джордж Д. (1992), Буддийское возрождение в Шри-Ланке: религиозные традиции, переосмысление и ответ, Издательство Motilal Banarsidass
  • Брайант, Эрнест Дж. (1953), Гений и эпилепсия. Краткие наброски великих людей, у которых было и то, и другое, Конкорд, Массачусетс: Ye Old Depot Press
  • Брайант, Эдвин (2009), Йога-сутры Патанджали: новое издание, перевод и комментарии, Нью-Йорк, США: North Point Press, ISBN  978-0865477360
  • Карритерс, Майкл (1983), Лесные монахи Шри-Ланки
  • Чаппл, Кристофер (1984), Введение в «Краткую Йога Васиштху», Государственный университет Нью-Йорка
  • Кобб, В.Ф. (2009), Мистицизм и Символ веры, BiblioBazaar, ISBN  978-1-113-20937-5
  • Команс, Майкл (2000), Метод ранней адвайта-веданты: изучение Гаудапады, Шанкары, Сурешвары и Падмапады, Дели: Motilal Banarsidass
  • Данто, Артур К. (1987), Мистицизм и мораль, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Дасгупта, Сурендранатх (1975), История индийской философии, 1, Дели, Индия: Мотилал Банарсидасс, ISBN  81-208-0412-0
  • День, Мэтью (2009), Экзотический опыт и обычная жизнь. В: Micael Stausberg (ed.) (2009), «Contemporary Theories of Religion», pp. 115–129., Рутледж, ISBN  9780203875926
  • Девинский, О. (2003), «Религиозные переживания и эпилепсия», Эпилепсия и поведение, 4 (1): 76–77, Дои:10.1016 / с1525-5050 (02) 00680-7, PMID  12609231
  • Dewhurst, K .; Борода, А. (2003). «Внезапные религиозные изменения при височной эпилепсии. 1970» (PDF). Эпилепсия и поведение. 4 (1): 78–87. Дои:10.1016 / S1525-5050 (02) 00688-1. PMID  12609232. Архивировано из оригинал (PDF) 30 сентября 2007 г.
  • Дрвинский, Джули; Шехтер, Стивен (2009), «Вклад Нормана Гешвинда в понимание поведенческих изменений при височной эпилепсии: лекция в феврале 1974 года», Эпилепсия и поведение, 15 (4): 417–424, Дои:10.1016 / j.yebeh.2009.06.006, PMID  19640791
  • Дюмулен, Генрих (2005), Дзен-буддизм: история. Том 1: Индия и Китай, Книги Мировой Мудрости, ISBN  978-0-941532-89-1
  • Дюмулен, Генрих (2005), Дзен-буддизм: история. Том 2: Япония, Книги Мировой Мудрости, ISBN  978-0-941532-90-7
  • Эванс, Дональд. (1989), Могут ли философы ограничивать то, что могут делать мистики?, Религиоведение, том 25, стр. 53-60.
  • Форман, Роберт К., изд. (1997), Проблема чистого сознания: мистицизм и философия, Издательство Оксфордского университета, ISBN  9780195355116CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (связь)
  • Форман, Роберт К. (1999), Мистика, Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.
  • Фрейд, Зигмунд (1930), Цивилизация и ее недовольство
  • Гшвинд, Маркус; Пикард, Фабьен (2014), «Экстатические эпилептические припадки - роль островка островка в изменении самосознания» (PDF), Эпилептология, 31: 87–98
  • Гшвинд, Маркус; Пикард, Фабьен (2016), «Экстатические эпилептические припадки: взгляд на многочисленные роли островка островка», Границы поведенческой нейробиологии, 10: 21, Дои:10.3389 / fnbeh.2016.00021, ЧВК  4756129, PMID  26924970
  • Годман, Дэвид (1985), Будь как ты (PDF), Пингвин, ISBN  0-14-019062-7, заархивировано из оригинал (PDF) 29 декабря 2013 г.
  • Гомбрич, Ричард Ф. (1997), Как зародился буддизм. Обусловленное происхождение ранних учений, Нью-Дели: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. ООО
  • Хакуин, Экаку (2010), Дикий плющ: духовная автобиография мастера дзен Хакуина, Перевод Нормана Уодделла, Shambhala Publications
  • Ханеграафф, Воутер Дж. (1996), Религия Нью Эйдж и западная культура. Эзотеризм в зеркале светской мысли, Лейден / Нью-Йорк / Кельн: E.J. Brill
  • Безвредный, Уильям (2007), Мистики, Издательство Оксфордского университета, ISBN  9780198041108
  • Харпер, Кэтрин Энн и Роберт Л. Браун (ред.) (2002), Корни тантры, Государственный университет Нью-Йорка, ISBN  0-7914-5306-5CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (связь)
  • Хисамацу, Шинёити (2002), Критические проповеди дзенской традиции: беседы Хисамацу о Линдзи, Гавайский университет Press
  • Холмс, Эрнест (2010), Наука о разуме: полная и полная, Wilder Publications, ISBN  978-1604599893
  • Хорн, Джеймс Р. (1996), мистицизм и призвание, Wilfrid Laurier Univ. Нажмите, ISBN  9780889202641
  • Худ, Ральф В. (2003), «Мистицизм», Психология религии. Эмпирический подход, Нью-Йорк: Гилфорд Пресс, стр. 290–340.
  • Худ, Ральф В .; Streib, Heinz; Келлер, Барбара; Кляйн, Константин (2015), «Вклад исследования« духовности »в психологию религии: выводы и перспективы на будущее», в Sreib, Heinz; Худ, Ральф В. (ред.), Семантика и психология духовности: кросс-культурный анализ, Springer
  • Хори, Виктор Соген (1994), Преподавание и обучение в монастыре Дзэн Риндзай. В: Журнал японоведов, Том 20, № 1, (Зима, 1994), 5–35. (PDF)
  • Хори, Виктор Соген (1999), Перевод Дзен-разговорника. В: Бюллетень Nanzan 23 (1999). (PDF)
  • Хори, Виктор Соген (2006), Шаги практики коана. В: Джон Дайдо Лоори, Томас Юхо Киршнер (редакторы), Сидя с коанами: основные работы по самоанализу дзэн-коана, Публикации мудрости
  • Хюгель, Фридрих, Фрейгер фон (1908), Мистический элемент религии: изучали святую Екатерину Генуэзскую и ее друзья, Лондон: J.M. Dent
  • Джейкобс, Алан (2004), Адвайта и западная нео-адвайта. В: The Mountain Path Journal, осень 2004 г., стр. 81–88., Раманашрам, архивировано из оригинал 18 мая 2015 г.
  • Джеймс, Уильям (1982) [1902], Разновидности религиозного опыта, Пингвин классика
  • Джию-Кеннетт, Хаун (2005), Рев тигрицы, том I. Введение в дзен: религиозная практика для повседневной жизни (PDF), ГОРЫ ШАСТА, КАЛИФОРНИЯ: SHASTA ABBEY PRESS
  • Джию-Кеннетт, Хаун (2005), Рев Тигрицы, том II. Дзен для духовных взрослых: лекции, вдохновленные Сёбогэндзо Эйхэя Догэна (PDF), ГОРЫ ШАСТА, КАЛИФОРНИЯ: SHASTA ABBEY PRESS
  • Джонс, Ричард Х. (1983), Мистицизм исследован, Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.
  • Джонс, Ричард Х. (2004), Мистицизм и мораль, Ланхэм, Мэриленд: Lexington Books
  • Джонс, Ричард Х. (2016), Философия мистицизма: набеги на невыразимое, Олбани: Государственный университет Нью-Йорка.
  • Капло, Филипп (1989), Три столпа дзен, ISBN  978-0-385-26093-0
  • Кац, Стивен Т. (1978), «Язык, эпистемология и мистицизм», в Кац, Стивен Т. (ред.), Мистицизм и философский анализ, Oxford University Press
  • Кац, Стивен Т. (2000), Мистицизм и Священное Писание, Oxford University Press
  • Ким, Хи-Джин (2007), Догэн о медитации и мышлении: размышления о его взглядах на дзэн, SUNY Press
  • Король, Ричард (1999), Ориентализм и религия: постколониальная теория, Индия и «мистический Восток», Рутледж
  • Король, Ричард (2002), Ориентализм и религия: постколониальная теория, Индия и «мистический Восток», Рутледж
  • Кинг, Салли Б. (1988), Две эпистемологические модели интерпретации мистицизма, Журнал Американской академии религии, том 26, стр. 257-279.
  • Кляйн, Энн Кэролайн; Тензин Вангьял (2006), Безграничная целостность: Дзогчен, Бон и логика неконцептуального: Дзогчен, Бон и логика неконцептуального, Oxford University Press
  • Кляйн, Энн Кэролин (2011), Дзогчен. В: Джей Л. Гарфилд, Уильям Эдельгласс (редакторы) (2011), Оксфордский справочник мировой философии, Oxford University Press
  • Крафт, Кеннет (1997), Красноречивый дзэн: дайто и ранний японский дзен, Гавайский университет Press
  • Лайбельман, Алан М. (2007), Дискретность, непрерывность и сознательность: эпистемологическая единая теория поля, Питер Лэнг
  • Леуба, Дж. (1925), Психология религиозного мистицизма, Харкорт, скоба
  • Льюис, Джеймс Р .; Мелтон, Дж. Гордон (1992), Перспективы Новой Эры, SUNY Press, ISBN  0-7914-1213-X
  • Лидке, Джеффри С. (2005), Интерпретация через мистические границы: анализ самадхи в традиции Трика-Каула. В: Якобсон (2005), «Теория и практика йоги: очерки в честь Джеральда Джеймса Ларсона», стр. 143–180., БРИЛЛ, ISBN  9004147578
  • Низкий, Альберт (2006), Хакуин о Кеншо. Четыре способа познания, Бостон и Лондон: Шамбала
  • Макиннес, Элейн (2007), Текущий мост: руководство по началу дзен-коанов, Публикации мудрости
  • Маэле, Грегор (2007), Аштанга-йога: практика и философия, Библиотека Нового Света
  • Маэдзуми, Тайдзан; Глассман, Берни (2007), Туманная луна просветления, Публикации мудрости
  • Masson, J. Moussaieff; Массон, Т. (1976), "Изучение мистицизма: критик В. Т. Дтасе", Журнал индийской философии, 4 (1–2): 109–125, Дои:10.1007 / BF00211109
  • Макгинн, Бернард (2006), Основные сочинения христианского мистицизма, Нью-Йорк: Современная библиотека
  • МакМахан, Дэвид Л. (2008), Становление буддийского модернизма, Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, ISBN  9780195183276
  • Макнамара (2014), Неврология религиозного опыта (PDF)
  • Минский, Марвин (2006), Машина эмоций, Саймон и Шустер
  • Мор, Мишель (2000), Выходя из недвойственности. Практика коана в традиции Риндзай со времен Хакуина. В: Стивен Хайне и Дейл С. Райт (ред.) (2000), «Коан. Тексты и контексты в дзен-буддизме», Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
  • Мур, Питер Г. (1973), "Недавние исследования мистицизма: критический обзор", Религия, 3 (2): 146–156, Дои:10.1016 / 0048-721х (73) 90005-5
  • Мур, Питер (2005), «Мистицизм (дальнейшие соображения)», в Джонс, Линдси (ред.), Энциклопедия религии Макмиллана, MacMillan
  • Мурс, Д.Дж. (2006), Мистический дискурс в Вордсворте и Уитмане: трансатлантический мост, Издательство Peeters, ISBN  9789042918092
  • Мумон, Ямада (2004), Лекции о десяти картинках Oxherding, Гавайский университет Press
  • Накамура, Хадзиме (2004), История ранней философии веданты. Часть вторая, Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Ньюберг, Эндрю; д'Акили, Юджин (2008), Почему Бог не уйдет: наука о мозге и биология веры, ООО Рэндом Хаус, ISBN  9780307493156
  • Ньюберг, Эндрю и Марк Роберт Уолдман (2009), Как Бог меняет ваш мозг, Нью-Йорк: Ballantine Books.
  • Николсон, Эндрю Дж. (2010), Объединяющий индуизм: философия и идентичность в индийской интеллектуальной истории, Издательство Колумбийского университета
  • Паден, Уильям Э. (2009), Сравнительное религиоведение. В: Джон Хиннеллс (редактор) (2009 г.), «Компаньон Routledge в изучении религии», стр. 225–241., Рутледж, ISBN  9780203868768
  • Парсонс, Уильям Б. (2011), Обучение мистицизму, Oxford University Press
  • Пикард, Фабьен (2013), «Состояние веры, субъективной уверенности и блаженства как результат корковой дисфункции», Кора, 49 (9): 2494–2500, Дои:10.1016 / j.cortex.2013.01.006, PMID  23415878
  • Пикард, Фабьен; Курт, Флориан (2014), «Иктальные изменения сознания во время экстатических припадков», Эпилепсия и поведение, 30: 58–61, Дои:10.1016 / j.yebeh.2013.09.036, PMID  24436968
  • Пресинджер, Майкл А. (1987), Нейропсихологические основы веры в Бога, Нью-Йорк: Praeger
  • Праудфут, Уэйн (1985), Религиозные переживания, Беркли: Калифорнийский университет Press
  • Пулигандла, Рамакришна (1997), Основы индийской философии, Нью-Йорк: D.K. Printworld (P) Ltd.
  • Раджу, П. (1992), Философские традиции Индии, Дели: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Рамбачан, Анатананд (1994), Пределы Писания: новое толкование Вед Вивеканандой, Гавайский университет Press
  • Ренар, Филипп (2010), Недуализм. De directe bevrijdingsweg, Котен: Uitgeverij Juwelenschip
  • Садху Ом (2005), Путь Шри Раманы, часть первая (PDF), Тируваннамалай: Шри Рамана Кшетра, Канвашрама
  • Сами, AMA (1998), Waarom kwam Bodhidharma naar het Westen? Движение ван Дзен встретил Вестена, Ашока: Ашока
  • Сойер, Дана (2012), Послесловие: Человек, серьезно относившийся к религии: Хьюстон Смит в контексте. В: Джеффри Пейн (редактор) (2012), «Читатель Хьюстона Смита: отредактировано с введением Джеффри Пейна», стр. 237–246., Калифорнийский университет Press, ISBN  9780520952355
  • Шопенгауэр, Артур (1844), Мир как Wille und Vorstellung, 2
  • Секида, Кацуки (1985), Обучение дзен. Методы и философия, Нью-Йорк, Токио: Weatherhill
  • Секида (переводчик), Кацуки (1996), Две классики дзен. Мумонкан, ворота без ворот. Хэкиганроку, The Blue Cliff Records. Перевод с комментариями Кацуки Секида, Нью-Йорк / Токио: Weatherhill
  • Шарф, Роберт Х. (1995), «Буддийский модернизм и риторика медитативного опыта» (PDF), NUMEN, 42 (3): 228–283, Дои:10.1163/1568527952598549, HDL:2027.42/43810
  • Шарф, Роберт Х. (2000), «Риторика опыта и изучение религии» (PDF), Журнал исследований сознания, 7 (11–12): 267–87
  • Шир, Джонатан (2011), «Восточные подходы к измененным состояниям сознания», в Cardeña, Etzel; Майкл, Майкл (ред.), Изменение сознания: мультидисциплинарные перспективы, ABC-CLIO
  • Шивананда, Свами (1993), Все об индуизме, Общество Божественной Жизни
  • Снеллинг, Джон (1987), Буддийский справочник. Полное руководство по буддийскому учению и практике, Лондон: Века в мягкой обложке
  • Спилка, Бернард; Макинтош, Дэниел Н. (1995), «Теория атрибуции и религиозный опыт». В Ральфе В. Худе-младшем, изд., Справочник религиозного опытаС. 421-45., Birmingham, Al: Religious Education Press
  • Spilka e.a. (2003), Психология религии. Эмпирический подход, Нью-Йорк: Гилфорд Пресс
  • Стэйс, W.T. (1960), Мистицизм и философия, Лондон: Macmillan
  • Швейцер, Альберт (1938), Индийская мысль и ее развитие, Нью-Йорк: Генри Холт
  • Такахаши, Шинкичи (2000), Триумф воробья: дзенские стихи Шинкичи Такахаши, Grove Press
  • Taves, Энн (2009), Переосмысление религиозного опыта, Princeton: Princeton University Press
  • Андерхилл, Эвелин (2012), Мистицизм: исследование природы и развития духовного сознания, Courier Dover Publications, ISBN  9780486422381
  • Венкатарамия, Мунагала (1936), Беседы со Шри Раманой Махарши, Тируваннамалай: Шри Раманашрам
  • Ваайджман, Киз (2000), Spiritualiteit. Вормен, Грондслаген, Методен, Кампен / Гент: Кок / Кармелитана
  • Ваайджман, Киз (2002), Духовность: формы, основы, методы, Peeters Publishers
  • Уодделл, Норман (2010), Предисловие к книге «Дикий плющ: духовная автобиография дзен-мастера Хакуина», Публикации Шамбалы
  • Уэйнрайт, Уильям Дж. (1981), Мистика, Мэдисон: Висконсинский университет Press
  • Белый, Дэвид Гордон (редактор) (2000), Тантра на практике, Издательство Принстонского университета, ISBN  0-691-05779-6CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (связь)
  • Белый, Дэвид Гордон (2012), Алхимическое тело: традиции сиддхов в средневековой Индии, Издательство Чикагского университета, ISBN  9780226149349
  • Уилбер, Кен (1996), Проект Атман: трансперсональный взгляд на человеческое развитие, Книги квестов, ISBN  9780835607308
  • Райт, Дейл С. (2000), Философские размышления о дзен-буддизме, Кембридж: Издательство Кембриджского университета
  • Ом, Свами (2014), Если говорить правду: мемуары монаха, Харпер Коллинз
  • Йен, Мастер Чань Шэн (1996), Барабан Дхармы: жизнь и сердце практики Чань, Бостон и Лондон: Шамбала
  • Зенер, Р. К. (1957), Мистицизм священный и светский: исследование некоторых разновидностей сверхъестественного опыта, Кларендон
  • Зенер, Р. К. (1974), Наш свирепый Бог: извращенное использование восточной мысли, Шид и Уорд
  • Циммер, Генрих (1948), De weg tot het Zelf. Leer en leven van de Indische heilige, Шри Рамана Махарши уит Тируваннамалай, "Graveland": Уитгеверий Де Дрихук

Интернет-источники

  1. ^ а б c d е ж грамм час Джером Геллман, Мистика, Стэнфордская энциклопедия философии
  2. ^ а б c Дэн Меркур, Мистика, Британская энциклопедия
  3. ^ Джеймс МакКленон, Мистика, Энциклопедия религии и общества
  4. ^ Аргумент из религиозного опыта]] [1]
  5. ^ а б c d е Питер Фенвик (1980). «Нейрофизиология мозга: ее связь с измененными состояниями сознания (с упором на мистический опыт)». Wrekin Trust. Архивировано из оригинал 14 февраля 2016 г.. Получено 14 ноября 2015.
  6. ^ Уильям Барр (22 сентября 2003 г.). "Есть ли эпилептическая личность?". Получено 23 августа 2009.
  7. ^ Питер Фенвик (7 января 1994). "Без названия". 4-й Международный научный симпозиум по науке и сознанию. Получено 15 августа 2006.
  8. ^ а б c Майкл Хоули, Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975), Интернет-энциклопедия философии

дальнейшее чтение

  • Кац, Стивен Т. (1978), «Язык, эпистемология и мистицизм», в Кац, Стивен Т. (ред.), Мистицизм и философский анализ, Oxford University Press
  • Форман, Роберт К., изд. (1997), Проблема чистого сознания: мистицизм и философия, Издательство Оксфордского университета, ISBN  9780195355116CS1 maint: дополнительный текст: список авторов (связь)
  • Taves, Энн (2009), Переосмысление религиозного опыта, Princeton: Princeton University Press

внешняя ссылка