Кампания по борьбе с духовным загрязнением - Anti-Spiritual Pollution Campaign

Кампания по борьбе с духовным загрязнением
Китайский清除 精神 污染
Буквальное значениеустранить загрязнение спиртом
История Народного
Китайская Республика (КНР)
Государственный герб Китайской Народной Республики
История
Поколения лидеров
Флаг Китайской Народной Республики.svg Китайский портал

В Кампания по борьбе с духовным загрязнением (清除 精神 污染, Пиньинь: qīngchú jīngshén wūrǎn) был политическая кампания возглавляемые левыми консервативными фракциями внутри Коммунистическая партия Китая это длилось с октября 1983 по декабрь 1983 года. В целом, его сторонники хотели обуздать вдохновленные Западом либеральные идеи среди китайского населения, побочный продукт зарождающегося экономические реформы который начался в 1978 году.

«Духовное загрязнение» было названо «намеренно расплывчатым термином, охватывающим все виды буржуазного заимствования из эротика к экзистенциализм, "и должен относиться к" непристойным, варварским или реакционным материалам, вульгарному вкусу в артистических представлениях, потворству индивидуализму "и заявлениям, которые" идут вразрез с социальной системой страны ", согласно Дэн Лицюнь, руководитель пропаганды партии во время кампании.[1]

Кампания достигла апогея в середине ноября 1983 г. и в 1984 г. в значительной степени растворилась в безвестности после вмешательства властей. Дэн Сяопин. Однако элементы кампании были перефразированы во время "антибуржуазная либерализация "кампания конца 1986 года против генерального секретаря либеральной партии Ху Яобан.[2]

Исторический аспект

Происхождение

Можно сказать, что кампания против духовного загрязнения берет свое начало на Двенадцатом съезде партии, состоявшемся в сентябре 1982 года, в ходе которого Дэн Сяопин заявил о своем намерении продолжить движение Китая к экономической модернизации и либерализации, процесс, который он инициировал в 1978 году. баланс между консервативными и умеренными фракциями в партии, Дэн умерил свой акцент на непрерывном экономическом развитии призывом к созданию «социалистической духовной цивилизации» Китая, чтобы сохранить ее социалист идеологической ориентации и защищать ее от нежелательных социальных воздействий «буржуазного либерализма», который начал просачиваться с тех пор, как в 1978 году началась политика открытости.[3] Во время съезда партии Ху Яобан предупредил, что «капиталистические силы и другие силы, враждебные нашему социалистическому делу, будут стремиться развратить нас и навредить нашей стране», и призвал членов партии оставаться верными коммунистическим идеалам и дисциплине.

Двенадцатый съезд партии также заложил основы для принятия новой конституции, одобренной Всекитайским собранием народных представителей в декабре того же года. Конституция отвергла ультралевую идеологию эпохи Мао, обеспечила большую защиту достоинства и гражданских свобод граждан и выступила за упорядоченную, институционализированную и подотчетную систему правосудия. Однако новая конституция содержала серьезные оговорки; в нем указывалось, например, что свобода частной жизни и корреспонденции граждан защищалась, за исключением случаев, когда это представляло интерес для государства.[4]

После внесения изменений в конституцию в конце 1982 г. критический академический дискурс усилился. Ученые призвали к большему уважению человеческого достоинства и свобод, а также к примирению социалистических и гуманистических идеалов. К весне 1983 года призывы к более гуманистическому обществу достигли апогея, когда ученые очень открыто критиковали крайности социалистической диктатуры.[5]

Хотя некоторые китайские чиновники, в том числе Дэн Лицюнь, увидев некоторую ценность в трудах интеллектуалов-гуманистов, к июню 1983 года росли опасения, что критика подобного рода может серьезно подорвать политическую и идеологическую основу легитимности Коммунистической партии.

В июне 1983 г. Чжао Цзыян выступил с речью на открытии Шестого Всекитайского собрания народных представителей, предостерегая против растущих либеральных тенденций в академических и художественных кругах, и раскритиковал такие тенденции как отражение декадентской идеологии, противоречащей целям социализма. Чжао связал тенденции в писательских и художественных кругах с ростом числа преступлений, убийств, изнасилований и коррупции, обвиняя рост преступности в «политической и идеологической апатии». Он призвал правоохранительные органы начать решительную кампанию по пресечению контрреволюционной и преступной деятельности.[6]

После выступления Чжао журналы консервативной партии начали связывать недавнюю волну преступности с научным дискурсом о гуманизм. Редакторы Красный флаг, например, заявили, что «различные виды преступлений неизбежны там, где еще присутствует влияние буржуазного крайнего индивидуализма ... [...] Если мы говорим о« милосердии »и« гуманизме », это будет великое нарушение нашего долга ... делу социализма ".[7]

Кампания

В октябре 1983 года, во время второго пленума двенадцатого съезда партии, Дэн Сяопин определил несколько типов людей и интеллектуальных тенденций, подрывающих цели партии. Слева он нацелился на оставшиеся левые идеи Культурной революции и на тех, кто пришел к власти, следуя за Линь Бяо или Бандой четырех. Чтобы успокоить консервативные фракции, он затем обратился к критике интеллектуалов и членов партии, сосредоточивших свое внимание на вопросах гуманизма. Дэн критиковал гуманизм как «немарксистский», говоря, что он «сбивает молодежь с пути». Дэн подчеркнул необходимость борьбы с «духовным загрязнением», вызванным либерализацией.[8]

Хотя Дэн пытался предостеречь товарищей по партии от принятия крайних мер для исправления проблем справа или слева, почти сразу после выступления государственная пресса начала публиковать резкие выпады против буржуазных либеральных идей гуманизма и осуждать духовное осквернение, которое такое либеральное влияние породило. Ходили слухи, что Дэн Лицюнь, видный консерватор в партии[кем? ] стояли за нападками на гуманизм и духовное осквернение.

Духовное загрязнение было описано, как принимать различные формы, в том числе, но не ограничиваясь чрезмерного индивидуализма, одержимость деньгами, практика «феодальными суевериями», и распространение порнографии. Западные прически, одежда и волосы на лице также подвергались критике как симптомы духовного загрязнения.

В декабре 1983 года, менее чем через два месяца после начала кампании, Дэн Сяопин вмешался, чтобы положить конец кампании против духовного загрязнения. 31 декабря Центральный комитет КПК издал директиву, призывающую к осторожности при решении религиозных вопросов в контексте «устранения духовного загрязнения на идеологическом фронте» и повторяя элементы политики КПК, гарантирующей свободу вероисповедания.[9]

Интеллектуальный аспект: дискуссия о гуманизме и отчуждении

Кампания по борьбе с духовным загрязнением стала ответом на беспрецедентную общественную интеллектуальную дискуссию, которая разгорелась в начале 1980-х годов по вопросу об «отчуждении» и «гуманизме».

Контекст

Гуманистические мысли долгое время игнорировались официальным дискурсом в Китае после 1949 года.[10][11][12] Еще в 1940-х годах в Движение исправления Яньань Мао подверг критике идеи того, что он назвал «теорией человеческой природы (人性论)» и «любовью к человеку (人类 之 爱)», проявленной в литературе, утверждая, что только после ликвидации класса не может существовать таковых » всеобъемлющая любовь »среди людей, что является просто идеалистическим понятием, отрицающим классовые различия и говорящим от имени буржуазии.[13] Пятнадцать лет спустя, начиная с очередная идеологическая массовая кампания, начавшаяся в 1957 г., различные критические статьи с гуманистическим оттенком, среди которых наиболее заметна «О человеческой природе (论 人性)» Ба Рен (巴 人) и «О литературе - это изучение человека» »Цянь Гуронга (钱谷 融) также подверглись критике со стороны партии с обвинениями в том, что их отстаивание гуманности как центра создания литературы, опять же, является агитацией за «индивидуализм буржуазии».[12]

Критика по этому поводу не прекращалась до конца Культурная революция когда общественная сфера начала размышлять о подавлении человеческого достоинства не только во время Культурной революции, но и на протяжении последних нескольких десятилетий социалистических экспериментов.[12] Как утверждает Ван Цзин, «запомнились не только личные раны, нанесенные каждому человеку Революцией и Бандой четырех - клише, пережившее свою привлекательность к середине 1980-х годов, - но и подавленная память о ранней истории. марксизма, в частности, гуманистическая эпистемология молодого Маркса, воплощенная в его Экономико-философские рукописи 1844 г.” [14] :10 Публичные интеллектуальные дебаты как часть более широкого движения культурной рефлексии,[15] таким образом нагрелся. Было подсчитано, что с 1980 по 1982 год в газетах появилось более 400 статей, в которых обсуждались вопросы гуманизма.[10][12]

Дебаты возникли в то время, когда существовало три разновидности марксистов, идентифицированных Биллом Бруггером и Дэвидом Келли. Были «ортодоксальные марксисты-ленинцы», обычно встречающиеся среди власть имущих в высшем истеблишменте; «ревизионисты», которых Запад считает реформистами или прогрессистами; и молодые марксисты-гуманисты, узнаваемые постоянно критическим голосом.[16]: 45 Все они, столкнувшись с внешним вызовом со стороны либералов, также испытали внутреннюю идеологическую раздробленность внутри более широкой марксистской системы. [16]: 4, который остро нуждался в «общей руководящей идеологии», [16]: 139 отсюда место для пробуждения гуманизма.

Основные работы, опубликованные в ходе дебатов
Время публикации или написанияПисательЗаголовок статейШкола
1980.6Ван Жуошуй«Обсуждение проблемы отчуждения»

《谈谈 异化 问题》

Прогуманизм
1980.8Ван Жуошуй«Человек - отправная точка марксизма»

《人 是 马克思 主义 的 出发 点》

Прогуманизм
1980.8.15Ру Синь"Является ли гуманизм ревизионизмом? - Новый взгляд на гуманизм"

《人道主义 就是 修正主义 吗？ —— 对 人道主义 的 再 认识》

Прогуманизм
1983.1Ван Жуошуй«Защита гуманизма» 《为 人道主义 辩护》Прогуманизм
1983.3.7Чжоу Ян«Исследование некоторых теоретических вопросов марксизма»

《关于 马克思 主义 的 几个 理论 问题 的 探讨》

Прогуманизм
1984.1.3Ху Цяому«К вопросу о гуманизме и отчуждении»

《关于 人道主义 和 异化 问题》

Антигуманизм
1984-1985Ван Жуошуй«Мои взгляды на вопрос гуманизма»

《我 对 人道主义 问题 的 看法》

Прогуманизм

Центральные вопросы оспариваются

Дискуссию можно условно разделить на две точки зрения о том, что в западных академических кругах часто называют «школой отчуждения», представленной Ван Жуошуй (Китайский: 王若水) и Чжоу Ян (Китайский: 周扬), и официальный дискурс, представленный Ху Цяому (Китайский: 胡乔木), затем член Центрального Политбюро, отвечающий за идеологическое микроуправление.[12]

В то время как обе стороны в основном представили свои аргументы, интерпретируя оригинальные тексты Маркса или же Энгельса, они предлагают два совершенно разных взгляда на преемственность творчества Маркса. Одним из источников, на который часто ссылалась школа отчуждения, были «Экономические и философские рукописи 1844 года», в которых Маркс разработал теория отчуждения, но эта работа часто рассматривается антигуманистической стороной как незрелая работа Маркса, чья теория отчуждения позже превратилась в теорию прибавочной стоимости, и поэтому не заслуживает уважения как собственные мысли Маркса. Таким образом, школа антигуманизма утверждала, что существует эпистемологический разрыв между молодым и старым Марксом, который подрывает подлинность ссылки другой стороны на Маркса в целом.[17]: 175

"Точка отправления"

Один из основных вопросов, находящихся в центре дискуссии, заключается в том, что является «отправной точкой» для Маркса - люди или социальные отношения? Эта линия аргументов началась с утверждения Ван Руошуя, что «человек - отправная точка марксизма» в одной из его авторских работ.[18] Для Ванга, пока человек, который [одобряется] здесь, является «реалистичным, социальным, практичным» человеком, то есть членом данного класса в классовом обществе, в отличие от чрезмерно обобщенных, абстрактных людей. в фейербаховском смысле, в котором игнорируются классовые различия, концепция марксизма Ванга останется в силе.[18] Ху Цяому, выступая против этой идеи, утверждал, что отправной точкой должны быть «социальные отношения», а не «абстрактные человеческие».[19] По мнению Ху, разъяснение гуманистических марксистов относительно человека как «практического человека» все еще недействительно, поскольку до тех пор, пока человеку нужно объяснять человека как «практического человека, который занимается реальной деятельностью», он должен начинать с конкретных «Общественные отношения», а не сам «человек».[19] Однако для Ванга не все социальные отношения являются «реализацией человеческой сущности», а отчужденные - нет. Ван также поставил под сомнение искусственно созданную Ху искусственно созданную дилемму: нужно выбирать между выбором социальных отношений. или же люди как «отправная точка», которые, по мнению Ванга, могут сосуществовать диалектически единым образом.[20]

Основываясь на аргументе Вана, Билл Бруггер и Дэвид Келли в своих Китайский марксизм в эпоху после Мао, интерпретировать это как идею о том, что «марксистский взгляд на человеческую природу должен быть не досоциальным, как это делают теоретики общественного договора, а транссоциальным».[16]: 161. По его мнению, добавляют они, «мы приходим в мир не как люди с данными Богом правами или как пакеты, максимизирующие полезность», но «со склонностью к самореализации и достижению общества, в котором это самосознание». реализация может расцвести »-« данные прогресса столь же телеологичны, сколь и детерминированы » [16]: 163. Это толкование подтверждается собственными словами Ванга:

Что такое «самореализация»? Чтобы объяснить это, мы должны сначала понять… «потенциал» и «реализацию». Это ... восходит к Аристотелю: в наше время Гегель ... объяснил это ... Вызов и развитие вещей - это процесс от «потенциала» к «реализации»; или, другими словами, от возможности к реальности. Яйцо - это яйцо, а курица - это курица. Как яйцо может стать курицей? ... [Оплодотворенное] яйцо ... само по себе содержит внутреннюю причину превращения в курицу. Следовательно, яйцо - это «потенциальная» курица, а курица - «реализованное» яйцо.[16]: 163-164

Примиримость с марксизмом: гуманизм как всеобъемлющее мировоззрение или просто этика?

Другой центральный вопрос - насколько совместимы марксизм и гуманизм. Для Ванга и Чжоу марксизм не эквивалентен гуманизму, но включает последний;[21] для Ху они совершенно разные.[10][19] В центре аргументативной системы Ху находится созданная им дихотомия между гуманизмом как «историческим мировоззрением» и гуманизмом как системой «этических принципов и моральных кодексов».[19] В то время как первое «фундаментально противоречит» марксизму, второе, поскольку оно основано на историко-материалистических рамках марксизма, может рассматриваться как «социалистический гуманизм», который можно принять и популяризировать.[10][19] Ван, опять же, категорически против такой искусственной дихотомии. Для Ванга «гуманизм - это, по сути, набор ценностей», который нельзя отделить от мировоззрения, и задача которого, помимо мировоззрения, состоит в вынесении оценочного суждения о мире ради его преобразования, а не просто интерпретация.[20]

По сути, согласно прочтению Ванга Биллом Бруггером и Дэвидом Келли, именно эта «потребность людей в преобразовании общества в соответствии с человеческими целями» квалифицирует гуманизм как необязательно идеалистическое мировоззрение. Ван использовал примеры различных западных мыслителей, от Томаса Мора до Джона Локка, все из которых разделяли идеалистическое мировоззрение и признание гуманизма, чтобы утверждать, что «гуманизм принимает разные формы в разных типах общества», но «гуманизм существует в целом. ". Однако он классифицирует этих теоретиков как материалистов в соответствии с их «признанием того, что люди были продуктом общества», а также как гуманистов из-за их «заключения о том, что общество должно быть изменено как следствие».[16]: 169: 162-163. В конечном счете, марксизм и гуманизм совместимы для Ванга в том смысле, что нет необходимой связи между гуманизмом и идеализмом как мировоззрениями; гуманистическое может быть и материалистическим мировоззрением.

Отчуждение

Когда дело доходит до отчуждения, центральным вопросом становится вопрос о том, в какой степени эта концепция может быть применена - в частности, к социалистическому обществу. Ху, опять же, создал дихотомию между отчуждением как «базовым принципом», «теорией» и «методологией» и отчуждением как «концепцией, отражающей определенные явления в определенные исторические периоды».[19] Ху утверждает, что, хотя Маркс отвергает первое определение, он использует последнее также в очень ограниченном смысле, имея в виду только общество с сильным классовым антагонизмом, в частности капиталистическое общество.[19] Следовательно, согласно Ху, отчуждение никогда не может существовать в социалистическом обществе, и все более широкое применение такой концепции к определенным явлениям в обществе является просто злоупотреблением.[19]

В противоположность этому и Ван, и Чжоу считают, что, хотя «социалистическое общество намного превосходит капиталистическое», отчуждение также может происходить в социалистическом обществе.[21][22] В частности, оба они признали существование трех видов отчуждения: интеллектуального, политического и экономического. В интеллектуальном плане отчуждение проявляется в культе народа Мао в предыдущую эпоху, который рискует стать догматическим и оторваться от народных масс; в политическом отношении постоянно растущий государственный аппарат подвержен коррупции, превращаясь из «слуг общества в хозяев общества» - перспектива, против которой предостерегали Маркс и Энгельс; С экономической точки зрения, благонамеренные попытки государства ускорить экономический рост, не подчиняясь «объективным экономическим законам», также могут быть опасными и контрпродуктивными в долгосрочной перспективе.[22]

Говоря о возможных средствах правовой защиты, Чжоу пришел к выводу, что источником отчуждения является не социалистическая система (制度, Чжиду), а просто определенные проблемы внутри «истеблишмента» или «институциональной структуры» (体制, Тижи), которые он призвал к реформе.[21]

Значение и наследие

Согласно концепции Бруггера и Келли, критические элементы в теориях школы отчуждения «сыграли важную историческую роль» [16]: 169 и что «гуманизм фактически принял новый поворот в руках Ван Жошуя».[16]: 165 В видении Вана понятие свободы было «больше не утопическим видением, которое должно быть реализовано в далеком будущем состоянии коммунизма», а стало напоминать демократические институты западных стран, более конкретная цель, к которой можно стремиться. в настоящее время.[16]: 165 Примерно с 1985 года Ван "все больше и больше заставлял его звучать как поборник буржуазного конституционализма" посредством тщательного анализа молодого Маркса.[16]: 5 Из-за идеологического подтекста его взглядов Ван пришел, чтобы обеспечить «важную интеллектуальную поддержку» студентам, которые участвовали в демонстрациях в поддержку демократии в конце 1986 и начале 1987 годов.[16]: 5

В более широком смысле, для Бруггера и Келли, подавление партией гуманистического дискурса, представленное началом кампании и жестким тоном, заданным речами Дэна и Ху, олицетворяло потерю последнего шанса для «подлинно критического марксизма». [16]: 5 чтобы процветать в Китае и, другими словами, чтобы партия также построила ортодоксальную интерпретацию марксизма.[16]: 169 Если бы партия приняла и переупаковала ее в качестве официальной идеологии, утверждают Бруггер и Келли, она могла бы избежать повторения еще одной «серии неудавшихся массовых кампаний», таких как Кампания по борьбе с духовным загрязнением, каждая из которых напоминала деструктивную кампанию. контрпродуктивные движения прошлого.[16]: 5

Ограничение и критика

Мнение Чжоу Яна о том, что наличие отчуждения свидетельствует скорее о неисправности социализма, чем о внутреннем недостатке самой системы, стало одной из главных целей критики со стороны более поздних ученых. В ней Высокая культурная лихорадкаВан Цзин раскритиковал Чжоу «неспособность критиковать отчуждение изнутри».[14]:18 Для Ван Цзина тот факт, что школа отчуждения остается теоретически ограниченной, проистекает из их веры в то, что «деотчуждения можно достичь, просто прибегнув к объективным средствам освобождения, реализованным возрожденной социалистической системой и просвещенным партийным руководством»,[14]: 18 в то время как на самом деле, как предполагает Ван Цзин, реальной проблемой может быть сторона, обладающая монополией на материалы и способы производства.[14]: 17 [10]

Подход школы отчуждения также столкнулся с вызовом со стороны Дэвида Келли, хотя и в более позитивном плане. По мнению Келли, писавшего еще в 1987 году, среди интеллектуалов, таких как Ван Жуошуй, было «моральное убеждение» разработать в рамках самого марксизма средство от бедствий фанатичных периодов Большого скачка вперед и культурного развития. Революция. Поэтому Ван Жуошуй сосредоточил больше внимания на «ценностях, а не на институтах» с требованиями, которые он выдвигал, «чтобы минимизировать конфликт с четыре основных принципа ”.[17]

Рекомендации

  1. ^ Пико Айер (28 ноября 1983 г.). "Китай: борьба" с духовным загрязнением"". Время. В архиве с оригинала 22 декабря 2008 г.. Получено 25 июня, 2008.
  2. ^ Томас Б. Голд (сентябрь 1984 г.). ""Как раз вовремя! »: Китай борется с духовным загрязнением накануне 1984 года». Азиатский обзор. 24 (9): 947–974. Дои:10.2307/2644078. JSTOR  2644078.
  3. ^ Ричард Баум. «Дорога на Тяньаньмэнь». В политике Китая (второе издание): эпохи Мао и Дэна. (Издательство Кембриджского университета: 1997), стр. 348.
  4. ^ Тони Саич. «Четвертая конституция Китайской Народной Республики», Review of Socialist Law 9.2 (1983), стр. 113-24.
  5. ^ Баум, "Дорога на Тяньаньмэнь", стр. 352.
  6. ^ Чжао Цзыян (4 июля 1983 г.). «Отчет о работе Правительства» (PDF). С. I – XXIV. В архиве (PDF) из оригинала 16 июля 2018 г.. Получено 1 декабря 2019.
  7. ^ Красный флаг (Хунци) 17 (1 сентября 1983 г.)
  8. ^ Баум, "Дорога на Тяньаньмэнь", стр. 355.
  9. ^ Директивы ЦК КПК о правильном решении религиозного вопроса в процессе устранения духовного загрязнения »(中共中央 关于 在 精神 污染 中 正确 对待 宗教 问题 的 指示), https://web.archive.org/web/20120131113448/http://cpc.people.com.cn/GB/64184/64186/66704/4495665.html.
  10. ^ а б c d е 雷, 永生 (2012). "讨论" 人道主义 "和" 异化 "为何 成了" 精神 污染 "？ ——" 人道主义 和 异化 "大 讨论 始末". 社会 科学 论坛. 07: 64–77. В архиве из оригинала на 2019-07-03. Получено 2019-12-01 - через CNKI.
  11. ^ 崔, 卫平 (2008). ""人道主义 和 异化 问题 "讨论 始末". 炎黄 春秋. 02: 22–27. В архиве из оригинала на 2019-07-07. Получено 2019-12-01 - через CNKI.
  12. ^ а б c d е 王, 若水 (1992). "的 难产 —— 人道主义 在 中国 的 命运 和" 清污 "运动". В архиве из оригинала 20.08.2008.
  13. ^ Мао, Цзэдун (1942). «РАЗГОВОРЫ НА ЕНАНСКОМ ФОРУМЕ ПО ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ». www.marxists.org. В архиве из оригинала на 2019-05-12. Получено 2019-04-15.
  14. ^ а б c d Ван, Цзин (1996). Лихорадка высокой культуры: политика, эстетика и идеология в Китае Дэна. Калифорнийский университет Press. ISBN  0520202945. OCLC  936646347.
  15. ^ Дэвис, Глория (2017-12-31), «Дискурсивный жар: гуманизм в Китае 1980-х годов», в Der-Wei Wang, David (ed.), Новая литературная история современного Китая, Harvard University Press, стр. 758–764, Дои:10.4159/9780674978898-130, ISBN  9780674978898
  16. ^ а б c d е ж грамм час я j k л м п о Бруггер, Билл; Келли, Дэвид (1990). Китайский марксизм в эпоху после Мао. Издательство Стэнфордского университета. С. 139–169. ISBN  0804717826. OCLC  20828004.
  17. ^ а б Келли, Дэвид, «Возникновение гуманизма: Ван Руошуй и социалистическое отчуждение», Китайская интеллигенция и государство, Азиатский центр Гарвардского университета, стр. 159–182, Дои:10.2307 / j.ctt1sq5th8.10, ISBN  9781684171095
  18. ^ а б 王, 若水 (1986). "是 马克思 主义 的 出发 点". 为 人道主义 辩护: 217–234 - через 生活 · 读书 · 新知 三联 书bai.
  19. ^ а б c d е ж грамм час 胡, 乔木 (1984). 关于 人道主义 和 异化 问题. Версия. OCLC  15420021.
  20. ^ а б 王, 若水 (1986). "对 人道主义 问题 的 看法". 为 人道主义 辩护: 239–275 - через 生活 · 读书 · 新知 三联 书bai.
  21. ^ а б c 周, 扬 (1988). 关于 马克思 主义 的 几个 理论 问题 的 探讨: 马克思 逝世 一百 周年 纪念 论文 选. Версия. ISBN  7010003947. OCLC  732194951.
  22. ^ а б 王, 若水 (1986). «异化 问题». 为 人道主义 辩护: 186–200 - через · 读书 · 新知 三联 书bai.

Библиография

  • Каррико, Кевин. «Устранение духовного загрязнения - генеалогия закрытой политической мысли в эпоху открытия Китая». Китайский журнал, № 78, июль 2017 г. http://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/691999
  • Хадсон, Кристофер, Китайское руководство: региональные справочники по экономическому развитию: перспективы в 21 веке, Чикаго: Fitzroy Dearborn Publishers, 1997.

Смотрите также