Аллегорические интерпретации Платона - Allegorical interpretations of Plato

Герма Платона. Греческая надпись гласит: «Платон [сын] Аристон, Афинский »(Рим, Капитолийский музей, 288).

Многие интерпретаторы Платона считали, что его сочинения содержат отрывки с двойным значением, называемые `` аллегориями '' или `` символами '', которые придают диалогам слои переносного значения в дополнение к их обычному буквальному значению. Платон доминировали более полутора тысяч лет, примерно с первого века нашей эры через эпоху Возрождения и до восемнадцатого века, и их отстаивали такие крупные фигуры, как Плотин, Прокл, и Фичино. Начиная с Филон Александрийский (1 в. Н. Э.), Эти взгляды повлияли на еврейское, христианское и исламское толкование их священных писаний. Они широко распространились в эпоху Возрождения и внесли свой вклад в моду на аллегории среди поэтов, таких как Данте, Спенсер, и Шекспир.^[1]

В период раннего Нового времени классическая наука отвергала утверждения о том, что Платон был аллегористом. После этого разрыва древние последователи Платона, считавшие диалоги устойчивыми аллегориями, были названы «неоплатониками» и считались отклонением от нормы. После новаторской статьи Тейта 1929 года «Платон и аллегорическая интерпретация»^[2] Ученые начали изучать аллегорический подход к Платону сам по себе как важный фон для изучения Платона и как важный эпизод в истории философии, литературной критики, герменевтики и литературного символизма. Историки стали отвергать любое простое разделение между платонизмом и неоплатонизмом, и традиция аллегорического чтения Платона сейчас является областью активных исследований.^[3]

Определения «аллегории», «символизма» и «переносного значения» со временем эволюционировали. Слово «аллегория» (по-гречески «говорящий другой») стало более частым в первые века нашей эры и относилось к языку, который имел какое-то другое значение в дополнение к его обычному или буквальному значению. Раньше в классических Афинах вместо этого было принято говорить о «недооценке» (греч., Hyponoiai), которые относились к скрытым или более глубоким значениям.^[4] Сегодня часто говорят, что аллегория - это устойчивая последовательность метафор в литературном произведении, но это явно не было древним определением, поскольку тогда отдельный отрывок или даже имя могли быть аллегорическими. Как правило, изменение значений таких терминов необходимо изучать в каждом историческом контексте.^[5]

Аллегория в диалогах Платона

Греческая аллегория, возможно, началась с персонификации в греческой мифологии (Эрос - любовь, Афина - мудрость). Греческая философская аллегория, возможно, началась с Парменид или же Эмпедокл но ясно в друге Сократа, Продик Софист и его знаменитая сказка «Геракл на распутье». Обсуждаемый Ксенофонтом, неоплатониками и многими другими, он снова стал широко известен в Средние века и в эпоху Возрождения.^[6] Слева Добродетель призывает Геракла к высшему пути славы через невзгоды, в то время как Порок соблазняет его к легкой жизни, полной удовольствий (Аннибале Карраччи, Выбор Геркулеса, деталь, 1596 год, Национальный музей Каподимонте).

Папирус Oxyrhynchus, с фрагментом Платона Республика

В молодости Платон сталкивался с дебатами в кругах вокруг Анаксагор и Сократ над тем, есть ли Гомер Стихи содержат аллегории.^[7]Платон обращается к этим дебатам и делает аллегории и природу аллегории важной темой своих диалогов.^[8] Он использует множество аллегорических приемов и явно привлекает к ним внимание. Например, в «Притче о пещере» Платон рассказывает символическую сказку и интерпретирует ее элементы один за другим (Rep., 514a1 и сл.). в ФедрСократ критикует тех, кто предлагает рационализирующие, аллегорические объяснения мифов (229c6 ff.). Взгляды самого Платона на аллегорическую интерпретацию, или «аллегорез», давно обсуждаются. Форд пришел к выводу, что:

Платон считает, что аллегорез является ненадежным и опасным методом для детей, но он никогда не отрицает прямо возможность его использования в более философских целях. В отрывке, отвергающем аллегорию из Республика (378d), причины скорее педагогические и социальные, чем теологические или методологические ... Беспокойство Платона сосредоточено на популяризаторах тонкой интерпретации, а не на самом методе ...^[9]

Ядром философии Платона является теория форм (или идей), и многие писатели видели в этой метафизической теории оправдание использования литературной аллегории. Флетчер, например, писал:

Платоновская теория идей имеет два аспекта, которые приводят к аллегорическим интерпретациям как знаков, так и вещей ... Говорить об «идее вещи» - это почти вызывать аллегорический процесс, поскольку идея выходит за пределы вещи, как и вымысел аллегориста. отходит от буквального смысла высказывания ... Более важным является платоновское устройство теории идей как обширной иерархической конструкции, от низших форм к высшим ... Ставя под сомнение сущностную ценность материальной природы, платоновская диалектика открывает путь к одухотворению природы, и в случае самого Платона это приводит к использованию аллегории именно в тот момент в его диалогах, когда анализ природы достиг высшей точки трансценденции, описываемой в естественных, человеческих терминах.^[10]

Многие считают, что Платон находился под влиянием пифагорейцев. Как и другие древние секты, у них была репутация секретных доктрин и тайных ритуалов.^[11] Однако древние писатели особенно ассоциировали их с «символами», используемыми для сокрытия их секретов.^[12] Казалось, пифагорейцы расширили значение этого термина, включив в него короткие фразы, которые играли роль секретных паролей или отвечали на ритуальные загадки. Удар прослеживает, как это использование было расширено, чтобы охватить литературный символизм, и, таким образом, почему пифагорейцам иногда приписывают изобретение такого символизма.^[13]

Ранние толкователи Платона

В Академии разразился знаменитый спор о мифе о сотворении у Платона. Тимей показывает, что некоторые из первых последователей Платона не читали диалоги буквально: Спевсипп, Ксенократ, и Полемо все интерпретировали ключевой отрывок в Тимей образно.^[14]

После того, как Аристотель покинул Академию и основал свою школу, он, похоже, не разделял двойственного отношения к аллегорезу, выраженному в диалогах Платона.^[15] Он рассматривал древнегреческие мифы, например, как аллегорические выражения философских истин:

Наследие передавалось от древнейших времен к более поздним в форме мифа о том, что есть боги и что божественное окружает всю природу. Остальные [древние истории] были выражены мифами, что подходит для убеждения необразованных людей ... Они даже говорили, что боги имели человеческий облик и были похожи на других животных ... Если первое [утверждение], что они верили боги - фундаментальные реальности, взятые отдельно [от мифических историй], то они, несомненно, говорили вдохновенную истину ... (Встретились. 1074a38 - b13).

Тем не менее, когда Аристотель обсуждал отрывки из диалогов Платона, он интерпретировал их буквально.^[16] Сочинения Аристотеля враждебны пифагорейству и вообще нечетким словам в публичных выступлениях.^[17] Аристотель показывает, что либо непосредственные ученики Платона обычно читают диалоги буквально, либо сам Аристотель никогда не был посвящен в пифагорейскую секту и, таким образом, пропустил аллегории, которые более поздние читатели нашли в диалогах.

В течение двух столетий после смерти Платона в 347 г. до н. Э. Интерес к философии Платона сохранялся, но сохранилось мало свидетельств осторожных усилий его ранних последователей по интерпретации диалогов (они, конечно, не претендуют на то, чтобы излагать собственные взгляды Платона). Первые поколения «догматиков» после Платона в ранней Академии обычно интересовались учениями, аргументами и проблемами Платона, но не детальным чтением текстов Платона. По-видимому, в ранней Академии не было комментариев к диалогам, пока Crantor (умер около 290 г. до н.э.).^[18] За догматиками последовали «скептики», которые интерпретировали диалоги прежде всего как исповедание сократического невежества.^[19] Дёрри указывает, что идея всесторонней интерпретации текстов Платона еще не возникла:

... герменевтический вопрос [как интерпретировать тексты Платона] не ставился ... Сегодня требование, чтобы интерпретация исходила из оценки целостности (des gesamten Habitus) текста казались бы очевидными и даже банальными. Однако даже в современной филологии это требование впервые было признано актуальным в последних двух или, самое большее, трех поколениях ...^[20]

Аллегорический поворот: неопифагореизм

По мере того как интерес к Платону распространился от Афин до Александрии и других городов Средиземноморья, произошел поворот от доктрин, поддерживаемых Академией, к непосредственному чтению самих диалогов. С этого периода и далее аллегорический подход к чтению Платона становился нормой. Этот исторический сдвиг совпал с возрождением интереса к пифагореизму примерно в первом веке до нашей эры.^[21] Неопифагорейцы, такие как Нумениус, вскоре начали утверждать, что пифагорейские доктрины были символически встроены в диалоги Платона.^[22] Одна из работ Нумениуса называлась О несогласии академиков с Платоном и другой О секретах или скрытых доктринах Платона.^[23] Таррант резюмировал взгляды неопифагорейцев, говоря, что они верят (курсив оригинала):

... что пифагорейские доктрины скрытый у Платона, который по тем или иным причинам не хочет их раскрывать, и что истинный пифагореизм может быть извлечен из платоновских текстов путем их глубокой интерпретации ... Можно было бы с уверенностью сказать, что под текстом Платона регулярно обнаруживается что-то довольно эзотерическое, скрывающее детали якобы пифагорейской метафизики, которую пифагорейцы, почти как вопрос веры, предположили там.^[24]

Средний платонизм иногда считается, что он избегал аллегорической интерпретации, но исследование Диллона обнаружило `` относительную преемственность '' с более поздними неоплатониками: `` по крайней мере, в конце среднеплатонического периода произошли разработки в экзегезе, которые до некоторой степени предвосхитили аллегоризацию неоплатоники ».^[25] Обычное приписывание скрытых смыслов Платону среди средних платоников можно найти, например, у Плутарха (ок. 45–125 гг. Н. Э.), Жреца Елисейских мистерий и, возможно, его преемника.^[26]

Господство аллегорического Платона: неоплатонизм

Самое раннее изображение римского книжного шкафа или армария со свитками внутри на верхней полке. Из саркофага, датированного 200–300 гг. Н. Э., То есть примерно в то время, когда Плотин был в Риме. Хотя греческая надпись была найдена в Остии, порту недалеко от Рима, она предполагает, что это житель Греции. Открытый футляр с хирургическими инструментами на верхней части шкафа, другие свитки и таз для пациентов с кровотечением внутри шкафа предполагают ученого врача (Метрополитен-музей, Нью-Йорк, 48.76.1).

Современные историки называют последователей Платона первых веков нашей эры «неоплатониками». Они были наиболее важными и решительными сторонниками аллегорической интерпретации Платона. Плотин считается основателем Неоплатонизм, часто говорит, что в диалогах Платона есть «подтекст» (Hyponoiai).^[27] Его Эннеад III.5 представляет собой расширенную аллегорическую интерпретацию отрывков из Платоновского Симпозиум.

Сохранившиеся комментарии к диалогам Платона неоплатоников, таких как Прокл содержат развернутые аллегорические интерпретации.^[28] Комментарий Прокла к Платонову Парменид говорит, например, что рассказчик Антифон не мог не знать «тайны» или «более глубокого смысла» диалога (682).^[29] Сам Прокл рассматривает персонажей диалога как символы метафизических принципов: Парменид - олицетворение божественного, Зенон - интеллекта, а Сократ - особого интеллекта (628). Прокл обычно утверждает, что:

Писания подлинно глубокого и теоретического характера не должны передаваться иначе, как с величайшей осторожностью и взвешенным суждением, чтобы мы случайно не открыли для небрежного слушания и пренебрежения публикой невыразимые мысли богоподобных душ (718, ср. 1024) .

Прокл утверждает, что Парменид обычно передает свое значение с помощью аллегории или недооценки.^[30] Учитель, говорит он, «не говорит ясно, но довольствуется указаниями; ибо следует мистически выражать мистические истины и не разглашать секретные доктрины о богах »(928). Метод обучения в диалоге состоит в том, чтобы «использовать символы, указания и загадки, метод, свойственный самым мистическим доктринам ...» (1027).

Покойный неоплатоник, Макробиус показывает, что в V веке н.э. аллегорические интерпретации Платона были обычным делом:

Вот почему Платон, когда его побудили говорить о Благе, не осмелился рассказать, что это было ... философы используют сказочные рассказы (фабулоза); однако не без цели и не просто для развлечения, а потому, что понимают, что откровенный и обнаженный (apertam nudamque) Самовыражение неприятно природе, которая, подобно тому, как она удерживала понимание себя от грубого чувства мужчин, окутывая себя разнообразной одеждой, также желала, чтобы ее секреты раскрыли более благоразумные люди посредством сказочных повествований ... ... Только выдающиеся люди с превосходным интеллектом получают откровение о ее истинах ... (I.17-18).

Влияние на еврейскую, христианскую и исламскую герменевтику

В эллинистический период (III - I вв. До н.э.) аллегорическая интерпретация была преимущественно греческой техникой, связанной с интерпретаторами Гомера, стоиков и, наконец, Платона. Филон Александрийский (ок. 25 г. до н. э. - ок. 50 г. н. э.), еврейский ученый с греческим образованием, систематически применял аллегорический подход к еврейским писаниям. Это имело далеко идущие последствия для более поздних споров о методах толкования христианской Библии, которые, в свою очередь, подготовили почву для современного отказа от аллегорических толкований Платона.

Филон Александрийский считал, что доктрины в диалогах Платона и еврейских писаниях ( Тора) были настолько похожи, что Платон, должно быть, позаимствовал свою философию у евреев. Филон считал, что до того, как Платон написал свои диалоги, он должен был отправиться в Египет и изучить учение еврейского пророка Моисея. Широкие аллегорические переосмысления Филоном еврейских писаний даже нашли доказательства того, что Платон Теория форм был известен за столетия до Платона. Теории Филона не оказали немедленного воздействия на еврейских богословов, которые, кажется, никогда не упоминали ни его, ни его объемные сочинения.^[31]

Издание Плотина 1492 г. Оксфордского университета Эннеады, переведенный на латинский язык Фичино, с оригинальным штампованным шахматным переплетом теленка поверх деревянных досок. Отверстия для цепных скоб и заголовок рукописи на текстовом блоке показывают, что скрепленные тома были уложены корешками сзади. Считается, что эта копия принадлежала королевской библиотеке короля Испании Филиппа II.

Ориген (184/185 - 253/254 н.э.) был «главным исследователем Священных Писаний в раннем христианстве ...»^[32] Он принял и расширил подход Филона Александрийского и применил аллегорическое толкование к книгам христианского Нового Завета. Ориген провел первую половину своей карьеры в Александрии и хорошо знал сочинения Платона. Рамелли резюмирует отношения между Филоном и Оригеном:

Аллегория была мощным инструментом, который позволил Филону интерпретировать [еврейское] Писание в свете платонизма ... Ориген имеет тенденцию прямо относиться к Филону как к предшественнику именно в тех моментах, которые имеют решающее значение для его библейского аллегорического метода. Это убедительно свидетельствует о том, что Филон был его главным вдохновителем самой техники философского аллегорического анализа Писания, и что Ориген хорошо знал об этом и признавал свой долг ... Филон был первым систематическим философским толкователем Библии, который читал ее аллегорически, а Ориген был первым. , и величайший из тех, кто делал это в христианстве.^[33]

Хотя Ориген был неоднозначной фигурой, его влияние на других крупных христианских богословов, таких как Евсевий, Григорий Нисский, Амвросий и Иероним, было «широким и глубоким».^[34]Ориген считал, что отрывки из Библии имеют буквальный смысл и, кроме того, два аллегорических смысла. Позднее это было расширено, особенно средневековыми схоластами, до знаменитого учения о том, что библейские отрывки имеют «четырехчастный смысл» - буквальный, моральный, аллегорический и анагогический. Любак в своем трехтомном труде по истории этой техники сказал, что «доктрина« четырехчастного смысла », которая с самого начала средневековья была в основе [библейской] экзегезы, сохраняла эту роль до самого конца ».^[35] Позднее протестанты жаловались, что Римско-католическая церковь использовала аллегории, чтобы придать Библии значение того, что она желала, и, таким образом, укрепить авторитет церкви:

Для средневекового романизма [то есть католической церкви] поддержание четверичного смысла было вопросом жизни и смерти. Для ее власти было необходимо, чтобы догматические предубеждения и традиционная власть господствовали безраздельно. Чем более изобретательно манипулировали текстами в ее интересах, тем громче она провозглашала, что одни только такие интерпретации были «духовными» и были вызваны «светящей благодатью».^[36]

Таким образом, методы аллегорической интерпретации, применяемые к диалогам Платона, стали центральными в европейской традиции чтения как философских, так и - после вмешательства Филона - религиозных текстов.

Степень, в которой неоплатонизм и его аллегорические методы повлияли на мусульманскую традицию, неоднозначна, и разные ученые придерживаются разных взглядов. Ясно, что труды Плотина, Прокла и других неоплатоников переводились на арабский язык с давних времен.^[37] Слияние с местными традициями, аллегория и аллегорическая интерпретация впоследствии стали центральными в мусульманской философии, теологии и литературе. В той или иной степени они повлияли на мусульманских философских богословов, таких как Аль-Кинди (ум. ок. 866 г.), Аль-Фараби (ок. 870 - 950), Авиценна (980–1037) и Аверроэс (1126–1198).^[38] С другой стороны, некоторые стихи Корана считаются аллегорическими, а некоторые видят в этом раннее подтверждение аллегории.^[39] Некоторые исламские секты, например суфизм, во многом основаны на аллегорической интерпретации Корана.^[40]

Возобновление господства аллегорического Платона в эпоху Возрождения: Фичино

Боттичелли Primavera (деталь, ок. 1482 г.). Флорентийские художники возглавили переход эпохи Возрождения от религиозных к языческим и аллегорическим темам. Лоренцо Медичи был покровителем Боттичелли и Фичино, и сохранившиеся письма предполагают, что с Фичино, возможно, консультировались по поводу сюжетов картин Боттичелли.

Хотя почти все диалоги Платона были недоступны в Западной Европе в средние века, неоплатонизм и его аллегорическая философия стали широко известны по различным каналам:

Вся средневековая мысль до XII века была неоплатонической, а не аристотелевской; и такие популярные авторы средневековья, как Августин, Боэций и Псевдо-Дионисий, несли христианский неоплатонизм в Англию, как и во все другие части Западной Европы.^[41]

Начиная с XII века работы Аристотеля становились все более доступными, и его философия стала доминировать в позднесредневековой схоластике.

Диалоги Платона сохранились в Византийской империи, а латинские переводы отдельных диалогов стали появляться в Италии в начале эпохи Возрождения. Марсилио Фичино (1433 - 1499) опубликовал первый полный перевод в 1484 году, и это быстро распространило прямые знания о Платоне по всей Западной Европе:

Их публикация ... была интеллектуальным событием первой величины, поскольку они установили Платона в качестве недавно открытого авторитета эпохи Возрождения, который теперь мог иметь приоритет над Аристотелем, и чьи работы ... имели достаточную глубину, чтобы быть выше его соперника.^[42]

Переводы Фичино помогли превратить платонизм эпохи Возрождения в «наступающую прогрессивную силу, осаждающую консервативную культурную крепость, защищавшую аристотелизм школьников ... самую твердую опору установленного порядка».^[43]

Комментарии и переводы Фичино обеспечили то, что неоплатонический аллегорический подход к Платону стал нормой для всей Западной Европы. Фичино читал неоплатоников, таких как Прокл, еще в 1460-х годах.^[44] Как сказал Ханкинс, Фичино, «подобно [неоплатоническим] аллегориям полагал, что Платон использовал аллегорию как средство для сокрытия эзотерических доктрин от вульгарных ...»^[45] Его комментарий к Платону Федр, например, прямо аллегорически интерпретирует отрывки и признает свои долги древним неоплатоникам:

Бюст Марсилио Фичино в соборе во Флоренции (автор А. Ферруччи, 1521 г.). Кажется, он играет свой перевод Платона, как лиру.

Басня о цикадах (230в) требует, чтобы мы относились к ней как к аллегории, поскольку высшие вещи, как и поэтические, почти все аллегорически ... Так казалось платоникам, а не только [неоплатоникам, таким как] Гермий но и Ямвлиху тоже. Отчасти я иду по их стопам, но отчасти я иду по кривой линии вероятности и разума. Более того, сам Сократ явно испытывает здесь потребность в аллегории ...^[46]

Христианское, неоплатоническое и аллегорическое прочтение Платона Фичино «имело тенденцию формировать общепринятую интерпретацию этих произведений с шестнадцатого по восемнадцатый век».^[47]

Буквальный поворот: от Лютера к Брукеру

В шестнадцатом и семнадцатом веке Протестантская реформация а религиозные войны, опустошившие большую часть Западной Европы, в значительной степени были связаны с религиозным авторитетом и, следовательно, с тем, как интерпретировать Библию. Протестанты утверждали, что многие католические традиции и доктрины (даже догма о том, что Бог есть Троица) не имеют основы в Евангелиях; Католики утверждали, что умение читать Библию дает им особый доступ к ее более глубоким истинам. Таким образом, древняя техника аллегорической интерпретации, основа католической экзегезы, стала предметом ожесточенных споров. Это противоречие возникло позже и изменило то, как читали Платона.

Мартин Лютер Знаменитый лозунг «Только Писание» (Sola Scriptura) подразумевал, что текст Библии может быть прочитан сам по себе без тщательно разработанных традиций католической церкви аллегоризиса. Вместе с другими ведущими фигурами в Реформация,^[48] Поэтому Лютер напал на католический аллегорез и отверг его:

... Самым ценным из герменевтических принципов Лютера [было] его настойчивое стремление к примату буквального или грамматико-исторического смысла. Он решительно отбросил словесный аргумент, связанный с множественным толкованием Школьников, и твердо занял свою позицию в отношении простого и очевидного значения Слова ... он решительно настаивал на приоритете и превосходстве буквального смысла. В течение тысячи лет Церковь укрепляла свое богословское здание с помощью авторитетной экзегезы, основанной на аллегории как главном средстве толкования. Лютер нанес смертельный удар по этому уязвимому месту. По собственному опыту в монастыре он знал тщетность аллегоризации - и заклеймил ее как «простое жонглирование», «веселую погоню». "обезьяньи трюки" и "глупые разговоры".^[49]

Католики откликнулись на Совет Трента что только Церковь и ее традиции могут авторитетно интерпретировать значение Библии.

В Европейские религиозные войны (16-17 вв.) Были отчасти связаны с религиозным авторитетом и чья интерпретация Библии была законной, и, таким образом, аллегория стала политическим вопросом. Только в Тридцатилетняя война (1618–1648 гг.) Погибло от пяти до десяти миллионов человек, а население Германии сократилось в некоторых регионах на 25-40 процентов. Изображение Битва у Белой горы, одно из решающих сражений Тридцатилетней войны, Питер Снайерс (1620, Bayerisches Armeemuseum, Ингольштадт).

Протестантские ученые начали критические исследования текста греческого Нового Завета, что привело к переоценке всей древней литературы. Вскоре протестанты стали подчеркивать, что «аллегории» или неоплатоники ввели в христианство аллегорическое толкование, и таким образом враждебность к аллегориям превратилась во враждебность к неоплатонизму. Вскоре разгорелись ожесточенные споры о том, развратили ли неоплатоники ранних христианских богословов и тем самым увели Церковь от «чистого» христианства Евангелий.^[50]

Эти богословские противоречия сформировали современную классическую науку. Они отражены в великой научной истории философии Brucker, его Критическая история философии (1742–1744), который, например, обвиняет неоплатоников в развращении Римско-католической церкви:

Эклектическая секта [неоплатоников], взращенная таким образом на основе суеверий, энтузиазма [то есть мистицизма] и самозванца, оказалась причиной большого замешательства и вреда как для христианской религии, так и для философии ... Языческие идеи и мнения. были постепенно смешаны с чистым и простым учением Евангелия ... [и] исказили чистую религию Христа; и его церковь стала полем раздора и рассадником ошибок.^[51]

Брукер открыто презирал неоплатоников: «Потерянные в тонкостях, эти претенденты на высшую мудрость постоянно пытались объяснить воображаемыми сходствами и произвольными различиями того, чего они сами, вероятно, никогда не понимали».^[52] Брукер признал, что неоплатоники считали себя просто платониками, но отрицал, что это так:

Эклектическая секта [позже названная неоплатониками] широко не известна среди древних писателей под каким-либо определенным именем; по той очевидной причине, что его самые знаменитые сторонники предпочли скорее выдать себя миру как платоников, чем принять новый титул; но что секта действительно существовала как таковая [как отдельная секта с новыми доктринами], никто, кто уделяет внимание фактам ... не может иметь сомнения ... Они пытались скрыть абсурдность древней [языческой] религии с помощью закрыв свои басни пеленой аллегории и, таким образом, представил их как основанные на бессмертных истинах ... александрийские философы, хотя и основывали свою систему главным образом на учении Платона, отошли от него во многих деталях.^[53]

Для Брукера аллегорические комментаторы Платона были «сумасшедшими, лжецами, самозванцами, тщеславными и глупыми фальсификаторами самой отвратительной и ложной философии ...»^[54] Таким образом, к середине 1700-х годов ответственность за аллегорическую интерпретацию возложили на неоплатоников, и неоплатоники перестали быть платониками.

Негативный взгляд Брюкера на неоплатонизм распространился по Европе французами. Энциклопедия Дидро и Д'Аламбер, назвавшие неоплатонизм «суеверием» в статье Эклектизм.^[55]

Упадок аллегорических интерпретаций Платона был частью общеевропейского отказа от традиционной аллегории в литературе, религии и философии. В течение семнадцатого и восемнадцатого веков «... аллегория вытесняется знаменосцами современности: эмпиризмом, [строгой] историографией, реализмом и простой, рациональной речью ... эти сдвиги положили конец аллегории, основанной на платоновских принципах. Идеи, христианское богословие или синкретические версии всего этого ...^[56] Гете (1749 - 1832) в своем знаменитом творчестве возвысил «символ» и очернил аллегорию. Максимы и размышления.^[57] В классической науке работа Фридрих Август Вольф (1759 - 1824) знаменует окончательный отказ от аллегорических методов. Он оказал влияние на то, чтобы классики отказались от литературных методов и стали более строгой «наукой античности» (Altertumswissenschaft).^[58]

Расцвет современного эзотеризма: от Теннеманна до Тюбингенской школы

Основная статья: Неписаные доктрины Платона

Теннеманн, Система платонической философии (1792) Исследование Теннемана, названное первой современной монографией о Платоне, интерпретировало Платона как рационалиста и полагало, что в диалогах скрыта логическая философская система.

После того, как ранние современные протестантские ученые положили конец традиции аллегорического чтения Платона, немецкие философы разработали новые способы поиска более глубоких значений Платона. Эти «современные эзотерики»^[59] позже собрали исторические свидетельства, которые, как они утверждали, показали, что Платон устно излагал тайные или эзотерические доктрины, которые передавались через его учеников и их преемников. Эти подходы отвергают древние и ренессансные аллегорезы, но сохраняют различие между поверхностным, буквальным смыслом диалогов и скрытыми эзотерическими доктринами Платона.

Хотя Брукер отвергал аллегории неоплатоников, он продолжал традицию рассматривать Платона как эзотерического писателя, скрывавшего свою более глубокую философию. Брукер, однако, не пытался раскрыть внутренние доктрины Платона:

... среди прочего, что Платон получил от иностранной философии, он старался заимствовать искусство сокрытия своих истинных мнений. Его склонность к такому виду сокрытия проистекает из неясного языка, которым изобилуют его сочинения, и действительно может быть извлечена из его собственных явных утверждений. «Трудно, - говорит он, - раскрыть природу Создателя вселенной; и будучи обнаруженным, невозможно, и даже было бы нечестиво, подвергнуть открытие вульгарному пониманию '(Тимей, 28) .... [Платон] намеренно покрыл свои публичные инструкции завесой неясности, которая была снята только для тех, кого считали достойными допуска к его более частным и конфиденциальным лекциям. Этот скрытый метод философствования он был вынужден принять из соображений личной безопасности и из соображений тщеславия ...^[60]

Философ Вильгельм Готтлиб Теннеманн (1761-1819) влиятельно отрицал, что Платон был мистиком (Schwärmer) и изображал его как предшественника рационализма Просвещения и философии Канта.^[61] Вторя Лютеру соло скриптура, Теннеманн подчеркивал, что диалоги Платона были «единственным чистым и ясным источником» свидетельств о философии Платона.^[62] тем самым отвергая древние аллегорические комментарии. Однако, как и неоплатоники, Теннеманн подробно утверждал, что у Платона действительно была «секретная» или «эзотерическая философия».^[63] Опираясь на критику письма Платона Федр и Седьмое письмо приписываемый Платону, Теннеман утверждал, что у Платона были как практические, так и философские причины для отказа от своих «неписаных доктрин».^[64] В конце концов, Теннеманн изложил свой грандиозный проект внимательного чтения и сравнения диалогов, которые, как он утверждал, позволили ему восстановить большую часть утраченной эзотерической философии Платона.^[65] По словам Тигерштедта,

Теннеманн, а не какой-либо классический автор, является настоящим отцом современных эзотеристов [sic]. Он разделяет с ними положительное и отрицательное предположение: вера в то, что у любого философа, достойного этого имени, есть система, и неприятие - четко сформулированное или понятное - попытки неоплатоников найти свою собственную систему в трудах Платона. Именно сочетание этих двух предположений породило современную эзотерическую интерпретацию Платона ».^[66]

Известный протестантский богослов Фридрих Шлейермахер (1768–1834), иногда известный как «основатель герменевтики», опубликовал переводы диалогов Платона, которые долгое время были стандартом в Германии и подкрепили немецкий поиск эзотерической философии Платона за счет новых видов тонкой интерпретации.^[67] Schleiermacher's influential 'General Introduction' to his Plato translations rejected ancient esoteric interpretations of Plato but praised and extended Tennemann's rationalist esotericism.^[68] Writing during the rise of German romanticism, Schleiermacher argued that Tennemann's 'analytic' dissection of Plato needed to be supplemented by a more romantic or psychological, holistic interpretation of Plato's entire oeuvre:

... to that analytical exposition [of Tennemann's] which we now have been in possession of for a short time, in perfection far exceeding former attempts, it is a necessary supplementary process to restore to their natural connection those limbs, [the dialogues,] ... as expositions continuously more complete as they advance ... so that while every dialogue is taken not only as a whole in itself but also in its connection with the rest ... [Plato] may at last be understood as a Philosopher and a perfect Artist.^[69]

This required a kind of subtle interpretation since, in Plato, '... the real investigation is overdrawn with another, not like a veil, but, as it were, an adhesive skin, which conceals from the inattentive reader ... the matter which is to be properly considered or discovered ...'^[70]

An engraving of Schleiermacher from his early adulthood.

In the middle of the Twentieth Century, the so-called Tübingen School,^[71] initiated by the German scholars Hans Joachim Krämer and Konrad Gaiser, pushed esoteric interpretations of Plato in a novel direction.^[72] It is well-known that Aristotle refers to Plato's 'unwritten teachings' and that Plato's followers attribute metaphysical theories to him that are not spelled out in the dialogues.^[73] The Tübingen School collects further references to these metaphysical theories from later in antiquity and concludes that Plato did in fact have a systematic, oral teaching that he kept out of the dialogues. This is esoteric in the literal sense: Plato taught it within the walls of his school.^[74] These oral teachings were supposedly transmitted down through the centuries, and this accounts for the reliability of the evidence from late antiquity.

The Tübingen School was famously attacked by the prominent American scholars Гарольд Ф. Чернисс^[75] и Грегори Властос^[76] and English-speaking scholars thereafter tended to be skeptical. In 1974, however, Findlay published Plato: The Written and Unwritten Doctrines that similarly used evidence from the Neo-Platonists to discern Plato's unwritten doctrines.^[77] In 1983, Kenneth Sayre argued that the dialogues properly interpreted contained definite allusions to Plato's esoteric metaphysics.^[78] Adherents of the Tübingen School are common in Germany and Italy but in 2012 Nikulin remarked '... the majority of the scholars in the Anglo-American world remain unconvinced that the Tübingen interpretation offered a glimpse into the historical Plato.'^[79] John Dillon, however, has argued for a moderate view. He accepts the early evidence that Plato had a more elaborate metaphysics than appears in the dialogues, but doubts there was any continuous, oral transmission in later centuries.^[80]

The influential American philosopher and political theorist Leo Strauss learned about the esoteric interpretations of Plato as a student in Germany. Его Persecution and the Art of Writing extended them into the controversial view that philosophical writing generally contained concealed meanings that could be discovered by 'reading between the lines.'

Rise of revisionism: Dodds, Tigerstedt, and Kahn

For several centuries after the Protestant Reformation, Neo-Platonism was condemned as a decadent and 'oriental' distortion of Platonism. In a famous 1929 essay, Э. Р. Доддс showed that key conceptions of Neo-Platonism could be traced from their origin in Plato's dialogues, through his immediate followers (e.g., Спевсипп ) and the Neo-Pythagoreans, to Plotinus and the Neo-Platonists. Thus Plotinus' philosophy was 'not the starting-point of Neo-Platonism but its intellectual culmination.'^[81] Further research reinforced this view and by 1954 Merlan could say 'The present tendency is toward bridging rather than widening the gap separating Platonism from Neo-Platonism.'^[82]

E. N. Tigerstedt 's history of the Reformation's separation of Neo-Platonism from Platonism concluded that its motives were theological and so illegitimate: '... many theologians, most but not all of them Protestants, were highly suspicious of the evil influence of Platonism on Christian theology ... the separation of Platonism from Neo-Platonism seems to have been inspired by the wish to dissociate Plato from his later followers, who were regarded as anti-Christian, and thus maintain the venerable view of Plato as anima naturaliter Christiana ['a natural Christian soul'].'^[83] In 2013, Catana argued

...the divide between Middle Platonism and Neoplatonism is justified on the part of Brucker by means of assumptions that are untenable. Hence it becomes very difficult to maintain a divide between the two periods ... I think we ought to abandon the divide completely, since it cannot be justified in the essentialistic manner proposed by Brucker. Given the fact that the division obscures more than it reveals, we would be better off without it.^[84]

Thus recent scholarship has transformed Neo-Platonism from an aberration that could be ignored into a phase of Platonism.

In 1996, the prominent American scholar, Charles Kahn, advocated an 'ingressive interpretation' that reads beneath the surface and finds Neo-Platonic themes within Plato's dialogues:

Why so much deviousness on Plato's part? Why do dialogues ... obscurely hint at doctrines ...? In the case of Plato, his lifetime loyalty to the dialogue form suggests a temperamental aversion to direct statement, reinforced by much reflection on the obstacles to successful communication for philosophical insight... [Plato's indirect and subtle,] ingressive mode of exposition has, I suggest, been chosen by Plato because of his acute sense of the psychological distance that separates his world view from that of his audience... Plato's metaphysical vision ... is recognizably that of Plotinus and the Neoplatonists ...^[85]

Although Kahn does not see any extensive use of allegory or symbolism in Plato's dialogues, his approach calls for a kind of subtle interpretation that reaches conclusions he compares to those discovered by Neo-Platonist allegoresis.

Смотрите также

• Аллегорическое толкование Библии
• Аллегория
• Гарольд Ф. Чернисс, for the Cherniss-Vlastos critique of the Tübingen school
• Platonism
• Неписаные доктрины Платона, debate over Plato's esotericism

Рекомендации

1. For Ficino's influence on Spenser and Shakespeare, see Sears Jayne, 'Ficino and the Platonism of the English Renaissance,' Сравнительная литература, v. 4, no. 3, 1952, pp. 214-238.
2. Дж. Тейт, Классический квартал, v. 23, no. 3-4, p. 142 ff.
3. For a brief but general overview of the history of allegory, see Luc Brisson, How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology (Chicago: The University of Chicago Press, 2004). Translated by Catherine Tihanyi.
4. Plutarch says "allegories ... which the ancients called undermeanings" in an essay in the Мораль: De Audiendis Poetis, 4.19. Платон (Rep. II. 378d), Euripides (Phoenicians 1131-33), Aristophanes (Лягушки 1425-31), Xenophon (Симпозиум III, 6), all use hyponoia to mean what is later subsumed under allegory. See Jean Pépin, Mythe et Allégorie (Paris: Etudes Augustiniennes, 1976), pp. 85-86.
5. P. Struck, Birth of the Symbol (Princeton: Princeton University Press, 2004).
6. See Xenophon, Памятные вещи (2.1.21–34) and Robert Mayhew, Prodicus the Sophist: Text, Translation, and Commentary (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2012 г.).
7. For Anaxagoras and Metrodorus, see Diogenes Laertius, II.1 and Plato's 'Ion,' 530c3-d3. For Antisthenes the Cynic, see the discussion in R. Pfeiffer,History of Classical Scholarship: from the beginnings to the end of the Hellenistic Age (Oxford: Clarendon Press, 1968), p. 36. See Robert Lamberton, Гомер Богослов: аллегорическое чтение неоплатоников и рост эпической традиции (Berkeley: University of California Press, 1989).
8. According to Plato's dialogue the 'Кратил,' most interpreters at that time treated Homer allegorically. Socrates says 'Indeed, even the ancients seem to think about Athena just as those who are currently skilled concerning Homer do. For the majority of these in interpreting the poet say that he has made out Athena to be mind and thought' (407a8-b2).
9. A. L. Ford, The Origins of Criticism: literary culture and poetic theory in classical Greece (Princeton: Princeton University Press, 2002, p. 86-7.
10. Angus Fletcher, 'Allegory in Literary History,' in Словарь истории идей онлайн на http://xtf.lib.virginia.edu/xtf/view?docId=DicHist/uvaBook/tei/DicHist1.xml&query=Dictionary%20of%20the%20History%20of%20Ideas С. 43-44. See also A. Fletcher, Allegory: The Theory of a Symbolic Mode (Princeton: Princeton University Press, 2012).
11. Вальтер Буркерт, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge: Harverd University Press, 1972) and W. Burkert, Древние мистические культы (Cambridge: Harvard University Press, 1987).
12. This late reputation for secrecy is already attested in the fourth century by Aristotle (in Iamblichus, Vit. Яма., 6) and by his sometime student Aristoxenus (D. L. 8.15-16). See also Burkert, op. cit., 1972, p. 179, cf. п. 96. In ancient Greek, the word 'symbol' originally meant the broken half of some small object which two parties split apart in order to use the matching pieces as proofs of identity.
13. Peter T. Struck, Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts (Princeton: University Press, 2004).
14. For a brief, recent overview, see Tarrant, 'Platonic Interpretation and Eclectic Theory,' in Tarrant and Baltzly, Plato's Early Interpreters (Duckworth, 2006), p. 10.
15. As emphasized by Pépin, op. соч., стр. 121 ff. (with references to earlier debates), Бриссон, op. соч., стр. 38 ff., and others.
16. See, for example, the extensive discussions of Plato's Республика у Аристотеля Политика.
17. For criticism of the Pythagoreans see, e.g., book II of Де Каэло; for his contrast between clear speech, metaphors, and enigmas, see On Rhetoric, III.2).
18. Dillon accepts the view of Proclus (In Tim. I 76, 1-2) that Crantor '... perhaps makes his most distinctive contribution to the history of Platonism, the idea of a commentary' (Dillon, Heirs of Plato (Oxford, Oxford University Press, 2003), p. 218).
19. R. J. Hankinson, Скептики (New York: Routledge, 1995), ch. В.
20. Dörrie, Von Platon zum Platonismus (Düsseldorf: Westdeutscher Verlag, 1975), pp. 35, 42, surveys and periodizes the various ancient approaches to Plato's dialogues. See also references below.
21. See Burkert, op. соч.
22. См. Особенно H. Tarrant, 'The Phaedo in Numenian Allegorical Interpretation,' in S. Delcomminette et al., Ancient Readings of Plato's Phaedo (Leiden: Brill, 2015), pp. 135–153.
23. des Places, Numenius (Paris: Les belles Lettres, 1973).
24. H. Tarrant, Plato's First Interpreters (London: Duckworth, 2000), pp. 84 – 85.
25. John Dillon, 'Pedantry and Pedestrianism? Some Reflections on the Middle Platonic Commentary Tradition,' in H. Tarrant and D. Baltzly, Чтение Платона в античности (London: Duckworth, 2006), p. 24.
26. See, for example, in Plutarch, Исида и Осирис, п. 370 ff.; ср. H. Tarrant, Plato's First Interpreters, op. соч., стр. 24.
27. See his Enneads: IV 2,2; vi 8 22; vi 8 19, iii 4 5; iii 7 13. See also Jean-Michel Charrue, Plotin, Lecteur de Platon (Paris: Les Belles Lettres, 1978).
28. For a discussion of Proclus' use of allegory, see ch. 4 of A. Sheppard, Studies of the Fifth and Sixth Essays of Proclus' Commentary on the Republic (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1980).
29. Page references are to the 1864 edition of Cousin. Translations are from G. R. Marrow and J. Dillon, Proclus' Commentary on Plato's Parmenides (Princeton: University Press, 1992).
30. For a discussion of Proclus' use of allegory in Plato's Parmenides see Calian, George F. (2013). "'"Clarifications" of Obscurity: Conditions for Proclus's Allegorical Reading of Plato's Parmenides'". Krems: Institut für Realienkunde des Mittelalters und der frühen Neuzeit, 2013, 15-31.
31. For the above, see Ilaria L. E. Ramelia, ᾽Philo as Origen's Declared Model:Allegorical and Historical Exegesis of Scripture,᾽ Studies in Christian-Jewish Relations, п. 7, 2012, pp. 1-17. For Philo's relations to Plato, see the writings of David T. Runia, esp. Philo of Alexandria and The "Timaeus" of Plato (Leiden: Brill, 1986).
32. Ewert Cousins, The Fourfold Sense of Scripture in Christian Mysticism, in Steven T. Katzin, ed., Mysticism and Sacred Scripture (Oxford: University Press, 2000), p. 119.
33. Ramelia, ᾽Philo as Origen's Declared Model:Allegorical and Historical Exegesis of Scripture,᾽ op. соч., стр. 5.
34. Frederic W. Farrar, History of Interpretation (London: Macmillan, 1886), p. 201 ff.
35. Henri de Lubac, published in English as Средневековый экзегезис: четыре смысла Писания (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998). See also Farrar, op. соч., стр. 294 ff.
36. Farrar, p. 299, cf. С. 296–300.
37. Majid Fakhry, 'Philosophy and Theology: from the Eighth Century CE to the Present,' in J. L. Esposito, ed., The Oxford History of Islam (Oxford University Press, 2000), pp. 271–3. See also Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasaid Society (London: Routledge, 1998).
38. For an overview see Fakhry, p. 269 ff. or Parviz Morewedge, ed., Neoplatonism and Islamic Thought (Albany: SUNY, 1992).
39. Peter Heath, 'Allegory in Islamic Literatures,' Cambridge Companion to Allegory (Cambridge University Press, ), p. 82. See also Mehdi Aminrazavi, 'Mysticism in Arabic and Islamic Philosophy', Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-mysticism/ A. L. Ivry, 'The Utilization of Allegory in Islamic philosophy,' in Jon Whitman, ed., Interpretation and Allegory: Antiquity to the Modern Period (Leiden: Brill, 2000).
40. Kristin Sands, Sufi Commentaries on the Qur'an in Classical Islam (London: Routledge, 2006).
41. Sears Jayne, 'Ficino and the Platonismof the English Renaissance,' Сравнительная литература, т. 4, вып. 3, 1952, pp. 214-238.
42. M. Allen and M. Ficino, Commentaries on Plato: Phaedrus and Ion (Cambridge: Harvard University Press, 2008), v. I, p. xxiii.
43. F. Novotny, The Posthumous Life of Plato (The Hague: Marinus Nijhoff, 1977), p. 408.
44. M. Allen and M. Ficino, Commentaries on Plato: Phaedrus and Ion (Cambridge: Harvard University Press, 2008), v. I, p. xiv.
45. James Hankins, Plato in the Italian Renaissance, п. 345. (Leiden: Brill, 1990).
46. M. Allen and M. Ficino, Commentaries on Plato: Phaedrus and Ion (Cambridge: Harvard University Press, 2008), v. I, p. 171.
47. W. R. Albury, Castiglione's Allegory: Veiled Policy in The Book of the Courtier (London: Ashgate Publishing, 2008), p. 169.
48. For the views of Protestant historians, see Farrer's The History of Interpretation, op. cit., and A. S. Wood, Captive to the Word: Martin Luther, doctor of sacred scripture (Exeter: Paternoster Press, 1969), pp. 164-5.
49. Wood, op. cit., 164-5.
50. For a short survey, see Novotny, op. cit., pp. 507–511.
51. English translation by W. Enfield: Brucker, The History of Philosophy (London: Thomas Tegg, 1839), p. 344. Original Latin: Historia Critica Philosophiae (Leipzig, 1742–1744), 5 vols.
52. Brucker, op. соч., стр. 345.
53. Brucker, op. cit., pp. 326, 344, 348.
54. E. N. Tigerstedt, The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato: an outline and some observations(Societas Scientariarum Fennica, 1974), p. 58.
55. Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers,v. XII, 3rd edition, 1774, p. 682. A 1755 version is online at http://encyclop^{[постоянная мертвая ссылка ]}édie.eu/index.php/science-mathematiques/philosophie/1068928316-ECLECTISME.
56. Theresa M. Kelley, Reinventing Allegory (Cambridge: University Press, 1997), p. 2.
57. Гете, Einzelheiten, Maximen und Reflexionen, 1833 (various editions and translations). See Nicholas Halmi, 'Symbol and Allegory' in Christopher John Murray, ed., Encyclopedia of the Romantic Era, 1760-1850, v. 2, pp. 1113-4.
58. Jay David Bolter, 'Friedrich August Wolf and the Scientific Study of Antiquity,' Greek, Roman, and Byzantine Studies, v. 21, 1980, pp. 83–99. See also F. A. Wolf, Darstellung der Alterthumswissenschaft (Berlin, 1807).
59. E. N. Tigerstedt, Interpreting Plato (Almqvist & Wiksell Internat, 1977), p. 68.
60. English translation by W. Enfield: Brucker, The History of Philosophy (London: Thomas Tegg, 1839), p. 125. Original Latin: Historia Critica Philosophiae (Leipzig, 1742–1744), 5 vols.
61. Tennemann's interpretation of Plato appeared in his 1792, four-volume System der Platonischen Philosophie (Jena: 1792–1795) and was summarized in his influential История философии (11 volumes, 1798 – 1819). References below are to the discussion of Plato in the 1799 volume II of Geschichte der Philosophie (Leipzig: Barth, 1799).
62. Tennemann, Geschichte, v. II, pp. 203, 221.
63. Tennemann, Geschichte, v. II, pp. 200, 202, 205, 207, 214, 220-1. Brucker's 1742 Critical History already counted Plato an esotericist: 'he purposely threw a veil of obscurity over his public instructions ... This concealed method of philosophizing he was induced to adopt from a concern for his personal safety ...' (Brucker, op. cit, p. 125).
64. Tennemann, Geschichte, v. II, p. 205 сл.
65. Tennemann, Geschichte, v. II, p. 216-8, 220-2.
66. Tigerstedt, Interpreting Plato (Stockholm: Almqvist & Wiksell Internat, 1977), pp. 66-7.
67. For a discussion of the background and reception, see the introductory essays edited by Peter M. Steiner in Friedrich Schleiermacher, Über die Philosophie Platons: Die Einleitungen zur Übersetzung des Platon (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1996).
68. References below are to the English translation: W. Dobson, Schleiermacher's Introductions to the Dialogues of Plato (Cambridge: Pitt Press, 1836), p. 11.
69. Dobson, p. 14.
70. Dobson, p. 18.
71. This is not the same as the theological movement also known as the 'Tübingen School' and associated with Фердинанд Кристиан Баур.
72. For a recent introduction and overview, see Dmitri Nikulin, ed., The Other Plato: The Tübingen Interpretation of Plato's Inner-Academic Teachings (Albany: SUNY, 2012) or Maurizio Migliori, Il Disordine ordinato: la filosofia dialettica di Platone (Brescia: Editrice Morcelliana, 2013). For a brief overview, see David J. Murphy's review (which lists the main texts of the Tübingen School) of Thomas A. Szlezák and Karl-Heinz Stanzel, Platonisches Philosophieren. Zehn Vorträge zu Ehren von Hans Joachim Krämer в Bryn Mawr Classical Review, http://bmcr.brynmawr.edu/2002/2002-08-06.html В архиве 2018-04-12 в Wayback Machine.
73. Hans Joachim Krämer and John R. Catan, Plato and the Foundations of Metaphysics: A Work on the Theory of the Principles and Unwritten Doctrines of Plato with a Collection of the Fundamental Documents (SUNY Press, 1990).
74. The word 'esoteric' comes from the Greek eso- for 'inside' and teric for 'the walls': originally, therefore, a teaching for insiders. It later came to mean a mystical teaching.
75. Harold Cherniss, The Riddle of the Early Academy (Berkeley: University of California Press, 1945). See also H. Cherniss, Aristotle's Criticism of Plato and the Academy (Baltimore, 1944).
76. Gregory Vlastos, review of H. J. Kraemer, Arete bei Platon und Aristoteles, в Гномон, v. 35, 1963, pp. 641-655. Reprinted with a further appendix in: Platonic Studies (Princeton: Princeton University Press, 1981, 2nd ed.), pp. 379-403.
77. John Niemeyer Findlay, Plato: The Written and Unwritten Doctrines (Лондон: Рутледж, 2013).
78. K. Sayre, Plato's Late Ontology: A Riddle Resolved (Princeton: Princeton University Press, 1983) and Metaphysics and Method in Plato's Statesman (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2011).
79. Dmitri Nikulin, ed., The Other Plato: The Tübingen Interpretation of Plato's Inner-Academic Teachings (Albany: SUNY, 2012), preface.
80. John Dillon, The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy, 347 – 274 BCE (Oxford: Clarendon Press, 2003), esp. С. 16–29.
81. E. R. Dodds, 'The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One,' The Classical Quarterly, v. 22, No. 3/4, 1928, pp. 129-142, esp. 140.
82. Philip Merlan, From Platonism to Neoplatonism (The Hague: Martinus Nijhoff, 1954, 1968), p. 3.
83. Tigerstedt, op. cit., 1974, pp. 48-9.
84. Leo Catana, 'The Origin of the Division between Middle Platonism and Neoplatonism,' Apeiron, v. 46, n. 2, 2013, pp. 166-200. Смотрите также The Historiographical Concept 'System of Philosophy', (Leiden: Brill, 2008).
85. C. H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 65-67.

внешняя ссылка

Plato's Myths as Psychology – includes complete text of Plato's myths