Культурный релятивизм - Cultural relativism

Не путать с Моральный релятивизм.
Антропология
Портал Леонардо да Винчи.png

Культурный релятивизм Это идея о том, что убеждения, ценности и обычаи человека следует понимать на основе его собственной культуры, а не оценивать их по критериям другого человека.[1]

Он был создан как аксиоматический в антропологический исследование Франц Боас в первые десятилетия 20-го века, а затем популяризировал его учениками. Боас впервые сформулировал эту идею в 1887 году: «цивилизация не является чем-то абсолютным, но ... относительна, и ... наши идеи и концепции верны только в той мере, в какой существует наша цивилизация».[2] Однако Боас не придумал этот термин.

Первое использование термина, записанное в Оксфордский словарь английского языка был философом и социальным теоретиком Ален Локк в 1924 году описать Роберт Лоуи "крайний культурный релятивизм", обнаруженный в книге последнего 1917 г. Культура и этнология.[3] Этот термин стал распространенным среди антропологов после смерти Боаса в 1942 году, чтобы выразить синтез ряда идей, разработанных Боасом. Боас считал, что разнообразие культур, которое можно найти в связи с любым подвидом, настолько обширно и повсеместно, что не может быть связи между культурой и раса.[4] Культурный релятивизм предполагает специфические эпистемологический и методологический претензии. Независимо от того, требуют ли эти утверждения особого этичный позиция является предметом споров.

В древности

Геродот (Истории 3.38) отмечает относительность нравы (νόμοι ):

Если кому-либо, независимо от того, была ли предоставлена ​​возможность выбрать из всех наций в мире набор верований, который он считал лучшим, он неизбежно - после тщательного рассмотрения их относительных достоинств - выбрал бы веру своей собственной страны. Все без исключения считают свои собственные местные обычаи и религию, в которой он вырос, лучшими; и если так, то вряд ли кто-нибудь, кроме сумасшедшего, будет смеяться над такими вещами. Существует множество свидетельств того, что это всеобщее представление о древних обычаях своей страны.

— переведено Обри де Селинкур

Он упоминает анекдот о Дарий Великий кто проиллюстрировал принцип, спросив о похороны обычаи Греки и Callatiae, народы с крайних западных и восточных окраин его империи соответственно. Они практиковали кремация и погребальный каннибализм соответственно, и каждый из них был встревожен и ненавиден практикой других племен.

Работы Скептик философ Секст Эмпирик подробно описать аргументы древних греков в пользу культурного релятивизма как часть десятой части Десять режимов Эенезидема.[5]

Как методологический и эвристический прием

В соответствии с Джордж Э. Маркус и Майкл М. Дж. Фишер:[6]

Социальная и культурная антропология 20-го века пообещала своим читателям, по-прежнему в основном, западным, просвещать их по двум направлениям. Первый заключался в спасении различных культурных форм жизни из процесса очевидной глобальной вестернизации. Благодаря своей романтической привлекательности и своим научным намерениям, антропология выступает за отказ принять это традиционное восприятие гомогенизации по отношению к доминирующей западной модели.

Культурный релятивизм был отчасти ответом на западные этноцентризм.[нужна цитата ] Этноцентризм может принимать очевидные формы, когда человек сознательно считает искусство своего народа самым прекрасным, ценит самое добродетельное и веры наиболее правдивыми. Франц Боас, изначально обучался физика и география и находился под сильным влиянием мысли о Кант, Пастух, и фон Гумбольдт, утверждал, что культура может быть посредником и, таким образом, ограничивать восприятие менее очевидными способами. Боас понимал под «культурой» не только определенные вкусы в еде, искусстве и музыке или верования в религию; он принял гораздо более широкое понятие культуры, определяемое как:[7]

[T] он совокупность психических и физических реакций и действий, которые характеризуют поведение индивидов, составляющих социальную группу, коллективно и индивидуально по отношению к их естественной среде, другим группам, членам самой группы и каждому индивиду к сам.

Такой взгляд на культуру ставит антропологов перед двумя проблемами: во-первых, как избежать бессознательных связей своей собственной культуры, которые неизбежно искажают наше восприятие мира и реакции на него, и, во-вторых, как разобраться в незнакомой культуре. Таким образом, принцип культурного релятивизма заставил антропологов разрабатывать новаторские методы и эвристические стратегии.

Как методический инструмент

Между Первая Мировая Война и II, культурный релятивизм был центральным инструментом американских антропологов в отказе от претензий Запада на универсальность и спасении незападных культур. Он функционировал, чтобы преобразовать Боаса эпистемология в методологический уроки.

Это наиболее очевидно в случае языка. Хотя язык обычно считается средством общения, Боас особенно привлек внимание к идее, что он также является средством категоризации опыта, выдвигая гипотезу о том, что существование разных языков предполагает, что люди классифицируют язык и, следовательно, воспринимают его по-разному (эта точка зрения получил более полное развитие в гипотезе Лингвистическая относительность ).

Таким образом, хотя все люди воспринимают видимое излучение одинаково, с точки зрения континуума цвета, люди, говорящие на разных языках, по-разному разрезают этот континуум на отдельные цвета. В некоторых языках нет слова, соответствующего английскому слову зеленый. Когда людям, говорящим на таких языках, показывают зеленую фишку, некоторые обозначают ее своим словом синий, другие идентифицируют это, используя свое слово для желтый. Таким образом, ученик Боаса Мелвилл Херсковиц подытожил принцип культурного релятивизма следующим образом: «Суждения основаны на опыте, а опыт интерпретируется каждым человеком с точки зрения его собственной инкультурации».

Боас отметил, что ученые растут и работают в определенной культуре и, следовательно, обязательно являются этноцентричными. Он привел пример этого в своей статье 1889 года «О чередующихся звуках».[8] Ряд лингвистов во времена Боаса заметили, что носители некоторых Коренной американец языки произносят одно и то же слово с разными звуками без разбора. Они думали, что это означает, что языки были неорганизованными и не имели строгих правил произношения, и они восприняли это как доказательство того, что языки были более примитивными, чем их собственный. Однако Боас отметил, что варианты произношения были не следствием отсутствия организации звуковых паттернов, а следствием того факта, что эти языки организовали звуки иначе, чем в английском. Языки сгруппировали звуки, которые считались отдельными в английском языке, в один звук, но также с контрастами, которых не было в английском. Затем он утверждал, что коренные американцы произносили данное слово одинаково, последовательно, и вариация была воспринята только тем, чей собственный язык различает эти два звука. Ученик Боаса, лингвист Эдвард Сэпир, позже также отмечалось, что носители английского языка произносят звуки по-разному, даже если им кажется, что они произносят один и тот же звук, например, немногие носители английского языка понимают, что звуки, написанные буквой ⟨t⟩ в словах поставить галочку и палка фонетически разные, первый из которых обычно аффрикированный и другие с придыханием - говорящий на языке, в котором этот контраст имеет значение, мгновенно воспринимает их как разные звуки и не склонен рассматривать их как разные реализации одной фонемы.

Ученики Боаса опирались не только на его увлечение немецкой философией. Они также привлекали к работе современных философов и ученых, таких как Карл Пирсон, Эрнст Мах, Анри Пуанкаре, Уильям Джеймс, и Джон Дьюи в попытке двигаться, по словам ученика Боаса Роберт Лоуи, от «наивно-метафизического к эпистемологическому этапу» как основы для пересмотра методов и теорий антропологии.

Боас и его ученики поняли, что если бы они проводили научные исследования в других культурах, им нужно было бы использовать методы, которые помогли бы им выйти за пределы своего собственного этноцентризма. Одним из таких методов является метод этнография: в основном, они выступали за то, чтобы жить с людьми другой культуры в течение длительного периода времени, чтобы они могли выучить местный язык и приобщиться, по крайней мере частично, к этой культуре.

В этом контексте культурный релятивизм - это установка, имеющая фундаментальное методологическое значение, поскольку она привлекает внимание к важности местного контекста для понимания значения определенных человеческих верований и действий. Так, в 1948 году Вирджиния Хейер писала: «Культурная относительность, если выразить ее в высшей степени абстракцией, заявляет об относительности части к целому. Часть приобретает свое культурное значение благодаря своему месту в целом и не может сохранять свою целостность в другом. ситуация ".[9]

Как эвристический инструмент

Другой метод был этнология: систематически и беспристрастно сравнивать и противопоставлять как можно более широкий спектр культур. В конце девятнадцатого века это исследование проводилось в основном через демонстрацию материальных артефактов в музеях. Кураторы обычно предполагали, что аналогичные причины производят аналогичные эффекты; поэтому, чтобы понять причины человеческих действий, они сгруппировали похожие артефакты независимо от происхождения. Их целью было классифицировать артефакты, такие как биологические организмы, по семействам, родам и видам. Таким образом организованные музейные экспозиции будут иллюстрировать эволюцию цивилизации от ее самых грубых форм до самых изысканных.

В статье в журнале Наука, Боас утверждал, что такой подход к культурной эволюции игнорирует одну из Чарльз Дарвин основные вклады в эволюционную теорию:

Только после развития эволюционной теории стало ясно, что объектом изучения является индивид, а не абстракции от наблюдаемого индивида. Мы должны изучать каждый этнологический образец индивидуально в его истории и в его среде ... Рассматривая один инструмент вне его окружения, вне других изобретений людей, которым он принадлежит, и вне других явлений, влияющих на этих людей и его произведения, мы не можем понять его значения ... Наше возражение ... заключается в том, что классификация не является объяснением.[10]

Боас утверждал, что, хотя похожие причины производят схожие эффекты, разные причины также могут вызывать схожие последствия.[11] Следовательно, похожие артефакты, обнаруженные в разных и удаленных местах, могут быть результатом разных причин. Против популярного метода проведения аналогий с целью достижения обобщений Боас выступал за индуктивный метод. Основываясь на своей критике современных музейных экспозиций, Боас пришел к выводу:

Я считаю, что основной целью этнологических коллекций должно быть распространение того факта, что цивилизация не является чем-то абсолютным, но что она относительна, и что наши идеи и концепции верны только в той мере, в какой существует наша цивилизация.[10]

Ученица Боаса Альфред Кребер так описал подъем релятивистской точки зрения:[12]

Хотя некоторая часть интереса к антропологии (так называемой науке о единственной культуре) на ее ранних стадиях была экзотикой и далека от пути, даже эта антикварная мотивация в конечном итоге способствовала более широкому результату. Антропологи осознали разнообразие культур. Они начали видеть огромное разнообразие его вариаций. Исходя из этого, они начали рассматривать его как совокупность, чего не мог сделать ни один историк одного периода или отдельного народа, ни один аналитик цивилизации своего собственного типа. Они осознали культуру как «вселенную» или огромное поле, в котором мы сегодня и наша собственная цивилизация занимаем только одно место из многих. Результатом стало расширение фундаментальной точки зрения, отход от бессознательного этноцентризма в сторону теории относительности. Этот переход от наивного эгоцентризма на собственном времени и месте к более широкому взгляду, основанному на объективном сравнении, чем-то похож на переход от первоначального геоцентрического предположения астрономии к интерпретации Солнечной системы Коперника и последующему еще большему расширению Вселенной. галактик.

Эта концепция культуры и принцип культурного релятивизма были для Крёбера и его коллег фундаментальным вкладом антропологии и тем, что отличало антропологию от подобных дисциплин, таких как социология и психология.

Рут Бенедикт, другой ученик Боаса, также утверждал, что понимание важности культуры и проблемы этноцентризма требует, чтобы ученый принял в качестве метода культурный релятивизм. Ее книга, Образцы культуры, сделал многое для популяризации этого термина в Соединенных Штатах. В нем она объяснила, что:

Изучение обычаев может быть полезным только после того, как некоторые предварительные предложения будут решительно отвергнуты. В первую очередь, любое научное исследование требует, чтобы не было предпочтительного взвешивания тех или иных пунктов в серии, которую оно выбирает для рассмотрения. Во всех менее спорных областях, таких как изучение кактусов, термитов или природы туманностей, необходимый метод исследования состоит в том, чтобы сгруппировать соответствующий материал и отметить все возможные варианты форм и условий. Таким образом, мы узнали все, что нам известно о законах астрономии или, скажем, повадках социальных насекомых. Лишь в изучении самого человека основные социальные науки заменили изучение одной локальной разновидности - западной цивилизации.[13]

Бенедикт был непреклонен в том, что она не романтизирует так называемые примитивные общества; она подчеркивала, что любое понимание человечества в целом должно основываться на как можно более широком и разнообразном образце отдельных культур. Более того, только оценивая культуру, которая глубоко отличается от нашей, мы можем понять, в какой степени наши собственные убеждения и действия связаны с культурой, а не естественными или универсальными. В этом контексте культурный релятивизм - это эвристический Это устройство имеет фундаментальное значение, потому что оно привлекает внимание к важности вариаций в любой выборке, которая используется для получения обобщений о человечестве.

Как критическое устройство

Внимание Маркуса и Фишера к отказу антропологии принять претензии западной культуры на универсальность подразумевает, что культурный релятивизм является инструментом не только культурного понимания, но и культурной критики. Это указывает на второй фронт, на котором, по их мнению, антропология предлагает людям просветление:

Другое обещание антропологии, менее значимое и менее значимое, чем первое, заключалось в том, чтобы служить формой культурной критики для нас самих. Используя портреты других культурных паттернов для самокритичного отражения нашего собственного пути, антропология подрывает здравый смысл и заставляет нас пересмотреть наши само собой разумеющиеся предположения.[6]

Критическая функция культурного релятивизма широко известна; философ Джон Кук заметил, что «его цель - заставить людей признать, что, хотя казаться им, что их моральные принципы самоочевидны, и, следовательно, казаться быть основанием для осуждения других народов, фактически самоочевидность этих принципов является своего рода иллюзией ».[14] Хотя Кук неверно истолковывает культурный релятивизм как тождество моральный релятивизм, его точка зрения по-прежнему применима к более широкому пониманию этого термина. Релятивизм не означает, что чьи-то взгляды ложны, но он означает, что неверно утверждать, что чьи-то взгляды самоочевидны.

Критическая функция действительно была одной из целей, для которой Бенедикт надеялся, что ее собственная работа встретится. Самым известным использованием культурного релятивизма как средства культурной критики является Маргарет Мид исследования женской сексуальности подростков в Самоа. Сопоставляя непринужденность и свободу, которыми пользуются подростки Самоа, Мид подверг сомнению утверждение, что стресс и бунтарство, характерные для американской юности, естественны и неизбежны.

Однако, как указывают Маркус и Фишер, такое использование релятивизма может поддерживаться только в том случае, если в Соединенных Штатах проводятся этнографические исследования, сопоставимые с исследованиями, проводимыми в Самоа. Хотя каждое десятилетие антропологи проводят исследования в Соединенных Штатах, сами принципы релятивизма побуждают большинство антропологов проводить исследования в зарубежных странах.

Сравнение с моральным релятивизмом

Согласно Маркусу и Фишеру, когда принцип культурного релятивизма был популяризирован после Вторая Мировая Война, это стало пониматься «больше как доктрина или позиция, чем как метод». Как следствие, люди неверно истолковали культурный релятивизм как означающий, что все культуры разделены и равны, и что все системы ценностей, какими бы разными они ни были, одинаково действительны. Таким образом, люди стали использовать фразу «культурный релятивизм» ошибочно для обозначения «морального релятивизма».

Люди обычно понимают под моральным релятивизмом отсутствие абсолютных или универсальных моральных стандартов. Природа антропологических исследований предполагает поиск универсальных стандартов (стандартов, существующих во всех обществах), но не обязательно абсолютных стандартов; тем не менее, люди часто путают их. В 1944 г. Клайд Клакхон (который учился в Гарварде, но восхищался Боасом и его учениками и работал с ними) попытался решить эту проблему:

Концепцией культуры, как и любым другим знанием, можно злоупотреблять и неправильно истолковывать. Некоторые опасаются, что принцип культурной относительности ослабит мораль. «Если Бугабуга это делает, почему мы не можем? Все равно все относительно». Но это именно то, что не означает культурная относительность. Принцип культурной относительности не означает, что, поскольку членам какого-то дикого племени разрешено вести себя определенным образом, этот факт дает интеллектуальное основание для такого поведения во всех группах. Культурная относительность, напротив, означает, что уместность любого положительного или отрицательного обычая должна быть оценена с учетом того, как эта привычка сочетается с другими групповыми привычками. Наличие нескольких жен экономически целесообразно среди пастухов, а не среди охотников. Выращивая здоровый скептицизм по поводу вечности любой ценности, ценимой конкретным народом, антропология теоретически не отрицает существования моральных абсолютов. Скорее, использование сравнительного метода дает научные средства обнаружения таких абсолютов. Если все выжившие общества сочли необходимым наложить одни и те же ограничения на поведение своих членов, это является сильным аргументом в пользу того, что эти аспекты морального кодекса необходимы.[15][16]

Хотя Клюкхолн использовал язык, который был популярен в то время (например, «дикое племя»), но который сейчас считается устаревшим и грубым большинством антропологов, его точка зрения заключалась в том, что, хотя моральные нормы уходят корнями в культуру человека, антропологические исследования показывают, что тот факт, что у людей нормы морали универсальны. Он был особенно заинтересован в выработке определенных универсальных моральных стандартов, хотя мало кто из антропологов считает, что он добился успеха.[15]

В формулировке Клюкхона есть двусмысленность, которая будет преследовать антропологов в ближайшие годы. Это дает понять, что моральные стандарты человека имеют смысл с точки зрения культуры. Однако он болтает о том, можно ли применить моральные стандарты одного общества к другому. Четыре года спустя американским антропологам пришлось столкнуться с этой проблемой.

Вертикальный и горизонтальный релятивизм

Именно Джеймс Лоуренс Рэй-Миллер предоставил дополнительный инструмент для прояснения теоретических основ культурного релятивизма, разделив его на два бинарных аналитических континуума: вертикальный и горизонтальный культурный релятивизм. В конечном счете, эти два аналитических континуума разделяют один и тот же основной вывод: человеческая мораль и этика не статичны, а изменчивы и варьируются в зависимости от культуры в зависимости от периода времени и текущего состояния любой конкретной культуры.

Вертикальный релятивизм описывает эти культуры на протяжении всей истории (вертикальный- т.е. проход через прошлое и будущее), являются продуктами преобладающих социальных норм и условий соответствующих исторических периодов. Следовательно, любые моральные или этические суждения, сделанные в настоящее время в отношении систем верований прошлых культур или социальных практик, должны быть прочно обоснованы и основаны на этих нормах и условиях, чтобы быть интеллектуально полезными. Вертикальный релятивизм также учитывает возможность того, что культурные ценности и нормы обязательно изменятся по мере изменения влияющих на нормы норм и условий в будущем.

Горизонтальный релятивизм описывает, что культуры в настоящем (горизонтальный во времени - то есть настоящий период культуры) являются продуктами преобладающих норм и условий, созданных в результате их уникального географического положения, истории и влияния окружающей среды. Следовательно, моральные или этические суждения, сделанные в настоящее время в отношении системы убеждений или социальных практик текущей культуры, должны учитывать эти уникальные различия, чтобы быть интеллектуально полезными.

Заявление о правах человека

Трансформация культурного релятивизма как эвристического инструмента в доктрину морального релятивизма произошла в контексте работы Комиссия по правам человека ООН при подготовке Всеобщая декларация прав человека.

Мелвилл Дж. Херсковиц подготовил проект «Заявления о правах человека», которым Исполнительный совет Американская антропологическая ассоциация отредактировал, представил в Комиссию по правам человека, а затем опубликовал. Заявление начинается с довольно простого объяснения значимости культурного релятивизма:[17]

Таким образом, проблема состоит в том, чтобы сформулировать заявление о правах человека, которое будет больше, чем просто выражение уважения к личности как личности. Он также должен полностью учитывать человека как члена социальной группы, частью которой он является, чей санкционированный образ жизни определяет его поведение и с судьбой которой, таким образом, неразрывно связана его собственная судьба.

Основная часть этого заявления подчеркивает озабоченность тем, что Декларация прав человека готовилась в первую очередь людьми из западных обществ и будет выражать ценности, которые не являются универсальными, но действительно западными:

Сегодня проблема осложняется тем, что Декларация должна иметь всемирное применение. Он должен охватывать и признавать значимость многих различных образов жизни. Он не будет убедительным для индонезийцев, африканцев, китайцев, если будет лежать в одной плоскости с подобными документами более раннего периода. Права человека в двадцатом веке не могут быть ограничены стандартами какой-либо отдельной культуры или продиктованы чаяниями какого-либо отдельного народа. Такой документ приведет к разочарованию, а не к осознанию личностей огромного числа людей.

Хотя это заявление может быть истолковано как содержащее процедурный момент (что Комиссия должна привлекать людей разных культур, особенно культур, которые были или все еще находятся в Европейский колониальный или же имперское господство ) документ закончился двумя существенными претензиями:

  1. Даже там, где существуют политические системы, которые отказывают гражданам в праве на участие в их правительстве или стремятся завоевать более слабые народы, могут потребоваться лежащие в основе культурные ценности, чтобы заставить народы таких государств осознать последствия действий их правительств. и тем самым тормозят дискриминацию и завоевание.
  2. Мировые стандарты свободы и справедливости, основанные на принципе, что человек свободен только тогда, когда он живет так, как его общество определяет свободу, что его права - это те права, которые он признает как члена своего общества, должны быть основными.

Эти утверждения вызвали немедленную реакцию ряда антропологов. Джулиан Стюард (который, будучи студентом Альфред Кребер и Роберт Лоуи, и как профессор Колумбийский университет, прочно укоренился в боасианской линии) предположил, что первое утверждение «могло быть лазейкой для исключения Германии из отстаиваемой толерантности», но что оно выявило фундаментальный недостаток морального релятивизма:[18]

Либо мы терпим все и держимся подальше, либо мы боремся с нетерпимостью и завоеваниями - политическими и экономическими, а также военными - во всех их формах ». Точно так же он задался вопросом, означает ли второй принцип, что антропологи« одобряют социальную кастовую систему Индии. расовый кастовая система Соединенных Штатов или многих других разновидностей социальной дискриминации в мире.

Стюард и другие утверждали, что любая попытка применить принцип культурного релятивизма к моральным проблемам приведет только к противоречию: либо принцип, который, как кажется, выступает за толерантность, в конечном итоге используется для оправдания нетерпимости, либо принцип толерантности оказывается совершенно неприемлемым. нетерпимость к любому обществу, которому, кажется, недостает (возможно, западной) ценности толерантности.[19] Они пришли к выводу, что антропологи должны придерживаться науки и участвовать в дебатах о ценностях только как личности.[19]

Текущие дебаты

Таким образом, споры по поводу «Заявления о правах человека» велись не только по поводу обоснованности культурного релятивизма или вопроса о том, что делает право универсальным. Это заставило антропологов столкнуться с вопросом, актуальны ли антропологические исследования для неантропологов. Хотя Стюард и Барнетт, казалось, предполагали, что антропология как таковая должна ограничиваться чисто академическими вопросами, люди внутри и за пределами академии продолжали дискутировать о том, как неантропологи использовали этот принцип в государственной политике в отношении этнических меньшинств или в других странах. международные отношения.

Политолог Элисон Дандес Рентельн утверждал, что большинство дебатов по поводу морального релятивизма неверно понимают важность культурного релятивизма.[20] Большинство философов понимают формулировку культурного релятивизма бенедиктинцев-Херсковица следующим образом:

[Что] то, что правильно или хорошо для одного человека или общества, неправильно или хорошо для другого, даже если ситуации схожи, а это означает не просто то, что один считает правильным или хорошим, а другой не считает правильным или хорошим. .но то, что действительно правильно или хорошо в одном случае, не так в другом.[21]

Хотя эта формулировка явно перекликается с примерами, которые антропологи использовали при разработке культурного релятивизма, Рентельн считает, что она упускает дух принципа. Соответственно, она поддерживает иную формулировку: «нет или не может быть никаких оценочных суждений, которые являются истинными, то есть объективно оправданными, независимыми от конкретных культур».[22]

Рентельн обвиняет философов в игнорировании эвристических и критических функций культурного релятивизма. Ее главный аргумент состоит в том, что для понимания принципа культурного релятивизма необходимо осознать, в какой степени он основан на инкультурации: «идее о том, что люди бессознательно усваивают категории и стандарты своей культуры». Это наблюдение, которое перекликается с аргументами о культуре, которые изначально побудили Боаса к разработке принципа, предполагает, что использование культурного релятивизма в дебатах о правах и морали носит не существенный, а процедурный характер. То есть от релятивиста не требуется жертвовать своими ценностями. Но это действительно требует, чтобы каждый, кто занимается вопросами прав и морали, задумался о том, как их собственная инкультурация сформировала их взгляды:

Нет причин, по которым релятивист должен быть парализован, как часто утверждают критики.[23] Но релятивист признает, что критика основана на его собственных этноцентрических стандартах, а также осознает, что осуждение может быть формой культурный империализм.

Таким образом, Рентельн ликвидирует разрыв между антропологом как ученым (которого Стюард и Барнетт считали, что им нечего предлагать в дебатах о правах и морали) и как частным лицом (имеющим полное право выносить оценочные суждения). Индивид сохраняет это право, но ученый требует, чтобы индивид признал, что эти суждения не являются ни самоочевидными универсалиями, ни полностью личными (и идиосинкразическими), а, скорее, приняли форму по отношению к собственной культуре индивида.

Постколониальная политика

Боас и его ученики понимали антропологию как историческую, или гуманитарную науку, поскольку она включает субъектов (антропологов), изучающих другие предметы (людей и их деятельность), а не субъектов, изучающих объекты (например, камни или звезды). В таких условиях довольно очевидно, что научные исследования могут иметь политические последствия, и боасианцы не видели конфликта между своими научными попытками понять другие культуры и политическими последствиями критики своей собственной культуры. Для антропологов, работающих в этой традиции, доктрина культурного релятивизма как основа морального релятивизма была анафемой. Однако для политиков, моралистов и многих социологов (но немногих антропологов), которые считали науку и человеческие интересы неизбежно независимыми или даже противоположными, ранний Боасианский принцип культурного релятивизма был анафемой. Таким образом, культурный релятивизм подвергся нападкам, но с противоположных сторон и по противоположным причинам.

Политическая критика

С одной стороны, многие антропологи начали критиковать то, как моральный релятивизм под видом культурного релятивизма используется для маскировки последствий западного колониализма и империализма. Таким образом, Стэнли Даймонд утверждал, что когда термин «культурный релятивизм» вошел в массовую культуру, популярная культура приняла антропология таким образом, чтобы аннулировать принцип любой критической функции:

Релятивизм - это недобросовестность завоевателя, который стал достаточно уверенным, чтобы стать туристом. Культурный релятивизм - это чисто интеллектуальная установка; это не мешает антропологу участвовать в качестве профессионала в своей собственной среде; напротив, он рационализирует эту среду. Релятивизм самокритичен только абстрактно. И это не ведет к вовлечению. Это только превращает антрополога в призрачную фигуру, склонную к заслуживающим внимания и поверхностным заявлениям о космическом состоянии человеческой расы. Это мистифицирует профессию, так что сам термин антрополог («Ученик человека») привлекает внимание все более «популярной» аудитории в поисках новинок. Но поиск самопознания, который Монтень был первым, кто связал с уничтожением предрассудков, сводится к опыту культурного шока, фраза, используемая как антропологами, так и Государственным департаментом, чтобы объяснить дезориентацию, которая обычно возникает после встречи с инопланетным образом жизни. Но культурный шок - это состояние, от которого человек выздоравливает; он переживается не как подлинное переопределение личности, а как проверка ее толерантности ... Тенденция релятивизма, которой он так и не достигает, состоит в том, чтобы отделить антрополога от всех конкретных культур. И это не дает ему морального центра, только работу.[24]

Джордж Чутинг резюмировал эту точку зрения, отметив, что «культурный релятивизм, который поддерживал атаку против расизма, [может] восприниматься как своего рода неорасиализм, оправдывающий отсталый технико-экономический статус некогда колонизированных народов».[25]

Защита Клиффорда Гирца

К 1980-м годам многие антропологи впитали в себя боасианскую критику морального релятивизма и были готовы переоценить происхождение и использование культурного релятивизма. В выдающейся лекции перед Американская антропологическая ассоциация в 1984 г., Клиффорд Гирц указали, что консервативные критики культурного релятивизма не понимали и не реагировали на идеи Бенедикта, Херсковица, Крёбера и Клюкхона.[26] Следовательно, различные критики и сторонники культурного релятивизма были разговаривая друг с другом. Гирц утверждал, что эти разные позиции объединяет то, что все они отвечают на одно и то же: на знание о других образах жизни.

Предполагаемый конфликт между призывами Бенедикта и Херсковица к толерантности и нетерпимой страстью, с которой они его призывали, оказывается не простым противоречием, как его считали многие логики-любители, а выражением восприятия, вызванного большим мышлением. о Зунисе и Дахомысе, что мир, наполненный множеством вещей, спешить с осуждением - это больше, чем ошибка, это преступление. Similarly, Kroeber's and Kluckholn's verities – Kroeber's were mostly about messy creatural matters like delirium and menstruation, Kluckholn's were mostly about messy social ones like lying and killing within the in-group, turn out not to be just the arbitrary personal obsessions they so much look like, but the expression of a much vaster concern, caused by thinking a lot about Anthrōpos in general, that if something isn't anchored everywhere nothing can be anchored anywhere. Theory here – if that is what these earnest advices about how we must look at things if we are to be accounted as decent should be called – is more an exchange of warnings than an analytical debate. We are being offered a choice of worries.What the relativists – so-called – want us to worry about is provincialism – the danger that our perceptions will be dulled, our intellects constricted, and our sympathies narrowed by the overlearned and overvalued acceptances of our own society. What the anti-relativists – self-declared – want us to worry about, and worry about and worry about, as though our very souls depended on it, is a kind of spiritual entropy, a heat death of the mind, in which everything is as significant, and thus as insignificant, as everything else: anything goes, to each his own, you pays your money and you takes your choice, I know what I like, not in the couth, tout comprendre, c'est tout pardonner.

Geertz concludes this discussion by commenting, "As I have already suggested, I myself find provincialism altogether the more real concern so far as what actually goes on in the world." Geertz' defense of cultural relativism as a concern which should motivate various inquiries, rather than as an explanation or solution, echoed a comment Alfred Kroeber made in reply to earlier critics of cultural relativism, in 1949:[27]

Obviously, relativism poses certain problems when from trying merely to understand the world we pass on to taking action in the world: and right decisions are not always easy to find. However, it is also obvious that authoritarians who know the complete answers beforehand will necessarily be intolerant of relativism: they should be, if there is only one truth and that is theirs.I admit that hatred of the intolerant for relativism does not suffice to make relativism true. But most of us are human enough for our belief in relativism to be somewhat reinforced just by that fact. At any rate, it would seem that the world has come far enough so that it is only by starting from relativism and its tolerations that we may hope to work out a new set of absolute values and standards, if such are attainable at all or prove to be desirable.

Governmental usage

Several countries have used cultural relativism as a justification for limiting the rights in the Всеобщая декларация прав человека, несмотря на Всемирная конференция по правам человека rejecting it as a refugee of human rights violations.

A 2011 study by international legal expert Roger Lloret Blackburn, examining the Универсальные периодические обзоры, distinguishes several different groups of nations:[28]

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ "Cultural relativism". The Encyclopedia of World Problems and Human Potential. 12 декабря 2017 г.. Получено 27 мая 2020.
  2. ^ Боас, Франц. 1887. "Museums of Ethnology and their classification." Наука 9:589.
  3. ^ Lowerie, Robert. 1917 г. Culture and Ethnology. New York: Douglas C. McMurtrie.
  4. ^ Glazer, Mark (December 16, 1994). "Cultural Relativism". Texas: University of Texas-Pan American. Архивировано из оригинал 13 июня 2007 г.. Получено 13 июня, 2007.
  5. ^ Секст Эмпирик, Outlines of Pyrrhnism I.xiv 145–63
  6. ^ а б Маркус, Джордж, и Майкл М.Дж. Фишер. 1986. Anthropology as Cultural Critique: The Experimental Moment in the Human Sciences Чикаго: Издательство Чикагского университета. п. 1.
  7. ^ Боас, Франц. [1911] 1963. Разум первобытного человека. Нью-Йорк: Collier Книги. п. 149.
  8. ^ Боас, Франц. 1889. "On Alternating Sounds." Американский антрополог 2:47-53
  9. ^ Heyer, Virginia 1948 "In Reply to Elgin Williams" in Американский антрополог 50(1) 163-166
  10. ^ а б Boas, Franz 1974 [1887] "The Principles of Ethnological Classification", in A Franz Boas reader изд. by George W. Stocking Jr. Chicago: The University of Chicago Press. ISBN  0-226-06243-0. page 62,62
  11. ^ Boas, Franz 1887 "Museums of Ethnology and their Classification", in Science 9: 587-589.
  12. ^ Kroeber, Alfred. 1948. "Anthropology." Нью-Йорк: Харкорт Брейс. п. 11.
  13. ^ Ruth Benedict 1959 [1934] Образцы культуры Boston: Houghton Mifflin Company, page 3
  14. ^ Cook, John. 1978. "Cultural Relativism as an Ethnocentric Notion." В The Philosophy of Society.
  15. ^ а б Kluckhohn, Clyde 1944 Mirror For Man
  16. ^ Caleb Rosado. "Cultural Relativism".
  17. ^ Херсковиц, Мелвилл Дж. 1947. "Statement on Human Rights." Американский антрополог 49(4):539–43.
  18. ^ Steward, Julian. 1948. "Comments on the Statement of Human Rights." Американский антрополог 50(2):351–52.
  19. ^ а б Barnett, H. G. "On Science and Human Rights" in Американский антрополог 50(2) 352–355. June 1948.
  20. ^ Renteln, Alison 1988 "Relativism and the Search for Human Rights" in Американский антрополог 90(1) 56–72
  21. ^ Frankena, William 1973 Этика
  22. ^ Schmidt, Paul. 1955. "Some Criticisms of Cultural Relativism." Журнал Философии 52:780–91.
  23. ^ Hartung, Frank 1954 '"Cultural Relativity and Moral Judgements" in Философия науки 21: 11–125
  24. ^ Stanley Diamond 2004 [1974] В поисках первобытного New Brunswick: Transaction Publishers page 110
  25. ^ Stocking, George W. Jr., 1982. "Afterward: A View from the Center" in Этнос 47: 172–286
  26. ^ Гирц, Клиффорд. 1984. "Anti-Anti-Relativism." Американский антрополог 86(2):263–78.
  27. ^ Kroeber, Alfred. 1949. "An Authoritarian Panacea." Американский антрополог 51(2):318–20.
  28. ^ Blackburn, Roger Lloret. September 2011. "Cultural Relativism in the Universal Periodic Review of the Human Rights Council," (ICIP Working Papers: 2011/3). Barcelona: Institut Català Internacional per la Pau. ISSN  2013-5793.

дальнейшее чтение

  • Анкерл, Гай. 2000. Global Communication without Universal Civilization. vol.I: Coexisting Contemporary Civilizations: Arabo-Muslim, Bharati, Chinese, and Western. Geneva: INU PRESS, ISBN  2-88155-004-5
  • Барзилай, Гад. 2003. Communities and Law: Politics and Cultures of Legal Identities. Анн-Арбор: Мичиганский университет Press.
  • Herskovitz, Melville J. 1958 "Some Further Comments on Cultural Relativism" in Американский антрополог 60(2) 266-273
  • Herskovitz, Melville J. 1956 Man and His Works
  • Jarvie, I. C. 1995 "Cultural Relativism" (a critique)
  • Mathews, Freya 1994 "Cultural Relativism and Environmental Ethics В архиве 2009-09-14 на Wayback Machine " IUCN Ethics Working Group Report No 5, August 1994.
  • Murphy, Robert F., 1972 Роберт Лоуи
  • Nissim-Sabat, Charles 1987 "On Clifford Geertz and His 'Anti Anti-Relativism'" in Американский антрополог 89(4): 935-939
  • Rachels, James, 2007, Элементы моральной философии, МакГроу-Хилл, ISBN  0-07-282574-X
  • Sandall, Roger 2001 The Culture Cult: Designer Tribalism and Other Essays ISBN  0-8133-3863-8
  • Wong, David, 2006, Natural Moralities, A Defense of Pluralistic Relativism, Oxford UP, ISBN  978-0-19-530539-5