Эрик Вайль - Éric Weil

Эрик Вайль

Эрик Вайль (/ veɪl /; французский: [vɛjl]; 4 июня 1904 - 1 февраля 1977) был французско-немецким философом, известным разработкой теории, которая ставит попытку понять насилие в центр философии. Называя себя постгегельянским кантианцем, Вейль был ключевой фигурой в восприятии концепции ХХ века. Гегель во Франции, а также возобновившийся интерес к Кант в этой стране. Автор крупных оригинальных работ, критических исследований и многочисленных эссе в Французский его принятый язык, а также Немецкий и английский Вайль был одновременно активным ученым и общественным интеллектуалом. Вовлеченный в различные плодотворные моменты французской интеллектуальной жизни, Вейль был, например, участником знаменитых лекций, прочитанных Александр Кожев по Гегелю Феноменология духа, и продолжал играть важную роль в журнале Критика во время его создания, а затем в течение ряда лет являлся одним из его редакторов.^[1] Влиятельный учитель, его ученики, такие как Бурдье, отметили формирующую роль Вейля в их интеллектуальном развитии.^[2] Это влияние было также у истоков создания Institut Éric Weil, фонд и исследовательская библиотека, созданная группой его бывших учеников после его смерти.

Систематический мыслитель, Вейль в своих работах следует разделению Канта на практическое и теоретическое. философия, полное изложение его мысли развито в его Логика философии (1950), Философия политики (1956), и Философия морали (1961). Эти книги показывают, как попытка понять насилие путем включения его в дискурсивную форму является основой философской рефлексии. Потому что всегда есть новые формы насилие Вейль настаивает на роли истории в философском дискурсе.^[3] Роль истории видна, например, в политической мысли Вейля, где он отвергает договорное представление об исходной позиции и вместо этого подчеркивает историческое, контекстно-зависимое и часто насильственное происхождение политических формирований, обычно присущее военным лидерам, захватывающим территорию.^[4] Это историческое происхождение используется для объяснения того, как культурные и политические традиции часто наполнены античными формами насилия, которые могут вспыхнуть в любой момент или могут оказать извращающее влияние на формирование политической идентичности.

ранняя жизнь и образование

Вейль родился 8 июня 1904 года в местечке Пархим в государстве Мекленбург в Германия, Луи и Иде (урожденной Левенштейн) Вайль. Вейлы были зажиточной еврейской семьей. Все свое детство он провел в Пархиме, где он сначала учился в Пархим-Форшуле, а затем в гимназии Фрейдриха Франца. Он закончил учебу в гимназии весной 1922 года и покинул Пархим, чтобы поступить в медицинскую школу в Гамбурге. Сразу после того, как Вейль поступил в университет, его отец умер. Смерть Луи Вейля привела семью к материальным трудностям, которые сохранялись на протяжении всех студенческих лет Эрика Вейля.

Уже во время учебы в медицине Вейль проявил интерес к философии: его регистрация в университете с 1922 г. Эрнст Кассирер курсы по философии языка. В следующем году Вайль переехал в Берлин, продолжая изучать медицину. В течение следующего десятилетия Вейль, который теперь изучает философию на очной ставке, будет перемещаться между Гамбург и Берлин много раз. Между Гамбургом и Берлином Вайль начал учебу в докторантуре и в конце концов написал диссертацию "Des Pietro Pomponazzi Lehre von dem Menschen und der Welt"под руководством Кассирера. Именно в этот период он начал публиковать обзоры и статьи, а также работать частным репетитором. Именно в этот период он начал сотрудничать с кругом вокруг Aby Warburg и Библиотека Варбурга. Вернувшись в Берлин из Гамбурга в 1930 году, Вайль стал личным секретарем философа. Макс Дессуар, и стал участвовать в публикации своего журнала Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft. В 1932 году Вейль опубликовал докторскую диссертацию. В этот бурный период Вейль читал Моя борьба и понимая политические последствия для него как еврея, он начал искать варианты за границей. Он, в частности, подал заявку на должность в Университет Пуэрто-Рико, который он не получил.

Бегство из Германии

В апреле 1933 года Вайль переехал в Париж. Именно в этот период он начал встречаться с Анной Мендельсон, лучшей подругой детства Ханна Арендт и сама немецкая иммигрантка еврейского происхождения. Первые годы Вейля во Франции были бурными; он часто переезжал и часто испытывал недостаток в деньгах. Но несмотря на это, именно в этот период они с Анной поженились, сначала на гражданской церемонии в Париже 16 октября 1934 года, а затем на религиозной церемонии в Париже. Люксембург неделю спустя. Люксембург должен был стать точкой взаимодействия между Вейлем и его родственниками, потому что после отъезда из Германии в 1933 году он отказывался возвращаться в течение многих лет. В этот период, несмотря на нестабильность, Вейль начал интегрироваться во французскую интеллектуальную жизнь в Париже. Он натурализовался как гражданин Франции и продолжил свою работу в Гуманизм эпохи Возрождения. Он подготовил свое исследование "Ficin et Plotin" в неоплатонизм из Марсилио Фичино и его попытки, благодаря работе Плотин, чтобы сплавить Платонизм и христианство.^[5] Эта работа останется неопубликованной до 2007 года. Примерно в это же время он начал работу, кульминацией которой стал Логика философии как отражение роли, которую философские категории и дискурсивная рациональность играют в истории. Его связь с Александр Койре, кому Логика философии был посвящен, также начат в этот период, сотрудничая с ним в журнале Философские исследования с 1934 по 1938 год. Он участвовал в семинаре Койре по Фенемонология духа, продолжившуюся после того, как ее перешел к Александру Кожеву. Койре также должен был быть руководителем работы, которую он защищал в Ecole Pratique des Hautes Etudes «Критический анализ астрологии шез Пик де ла Мирандоль», который расширил его работу о Ренессансе, чтобы иметь степень эквивалентности во Франции. События конца 1930-х годов полностью изменили жизнь окружающих Вейля. Его мать была вынуждена продать семейный дом в Пархиме. В доме его сестры Рут и зятя доктора Зигфрида Кона был произведен обыск, и Зигфрид был арестован. В следующем году, в 1939 году, Конны отправили своих дочерей в Нидерланды, чтобы они спрятались. Только Зигфрид и девушки переживут войну, организовав транспорт в Австралия.

Годы войны

В Вторая мировая война должен был оказать, как и многие представители его поколения, глубокое влияние на Вейля. Это было не только потому, что он был Немецкий еврей, и поэтому глубже, чем нееврейская Европа, почувствовала начальное и окончательное давление гитлеровского режима, а также потому, что эта война дает ясную картину философских, политических и человеческих обязательств Вейля. Сдвиг в его мышлении произошел еще до войны. Этот плодородный период в Париже знаменует собой начало размышлений, которые должны были стать Логика философии. Вейль начал разрабатывать свою теорию о том, как фундаментальные философские концепции организуются и структурируют мир. В этой работе Вейль устанавливает фундаментальную антиномию между свобода и насилие, и показывает, насколько дискурсивная рациональность является результатом взаимодействия этих двух сил. Это потому, что для Вейля дискурсивный рациональность является продуктом преодоления насилия путем его интерпретации в логической форме противоречие.^[6] В некотором смысле, весь проект Вейля можно понять как попытку понять атрибуцию значимого контента, будь то действия, предложения, или чувства и как это значение можно использовать в качестве ресурса, чтобы помочь людям преодолеть насилие. Однако это было не просто теоретическое занятие. В начале войны Вейль взял вымышленное имя, Анри Дюбуа, и записался во французскую армию и отправился на фронт, чтобы сражаться с Нацистский режим. В июне 1939 года, через 6 месяцев после призыва на военную службу, Вейль в роли Анри Дюбуа был взят в плен и интернирован в Фоллингсбостеле. Там он стал организатором тюремного сопротивления и писал для его подпольной газеты. Он должен был провести остаток войны в качестве узника-немца. Лишь в 1945 году, когда лагерь был освобожден, Вейль смог вернуться в Париж.

Академическая карьера

Вернувшись в Париж, Вейль почти сразу же получил должность исследователя в CNRS, и в течение года он смог закончить написание Логика философии. Также в этот период Вейль изменил свои отношения с Жорж Батай, которого он встретил много лет назад на семинарах Гегеля. Эти отношения продолжились после создания Critique и привели к участию Вейля в журнале. В этот период он защитил докторскую диссертацию в Сорбонне, используя Логика философии а также стройный Гегель и государство как тексты. Его жюри состояло из Жан Валь, Анри Гуйе, Жан Ипполит, Морис Мерло-Понти, и Эдмон Вермей.В течение следующих нескольких лет Вейль будет активен в парижских философских и интеллектуальных кругах, организуя многочисленные конференции, участвуя в семинарах, сочиняя статьи. Именно в этот период Вайль начал преподавать, в частности, в качестве инструктора в Ecole Pratique des Hautes Etudes. Он смог поступить во французское высшее образование в качестве Maître de Conférences (младший профессор) и нашел свою первую постоянную должность в Университет Лилля. В 52 года Вайль наконец-то получил уверенность в своей постоянной должности. В течение следующих нескольких десятилетий Вейль опубликует две другие основные книги, дополняющие его систему: Философия политики, и Философия морали. Вдобавок он выпустит книгу о Канте, Problèmes Kantiens, и по настоянию его учеников два сборника его статей и более короткие работы, Essais et Conférences I (1970) и II (1971). В это время его положение как признанного общественного интеллектуала росло, поскольку он публиковался в международных журналах, проводил многочисленные международные конференции и был приглашенным профессором в Соединенных Штатах. В 1968 году, после 12 лет в Лилль, Вайль занял позицию на Университет Ниццы и он и его жена переехали на юг Франции. Вейль должен был быть активным вплоть до своей смерти, дав заключительную конференцию по Гегелю всего за несколько месяцев до его смерти 1 февраля 1977 года в своем доме в Ницца.

Признание

В течение своей жизни Вейль был широко известным и широко признанным интеллектуалом. Он был одним из философов, избранных для участия в ЮНЕСКО Симпозиум по демократии, наряду с подобными Джон Дьюи, Анри Лефевр, К. И. Льюис, Ричард МакКеон и другие.^[7] Он также участвовал в знаменитом коллоквиуме в г. Royaumont это будет одна из первых встреч между вновь осознанными аналитический и континентальный философские школы. На этой встрече присутствовали такие светила, как П. Ф. Стросон, Хаим Перельман, Дж. Л. Остин, Морис Мерло-Понти, В. В. Куайн, и Джин Валь среди других.^[8] Помимо того, что он был избран среди таких мыслителей, Вайль был удостоен множества выдающихся наград. В 1965 году он был назван кавалером французской Légion d'Honneur, в 1969 г. получил почетный доктор из Мюнстерского университета. В 1970 году он был избран членом Американская академия искусств и наук, а в 1975 году он был избран членом французской Académie des Sciences Morales et Politiques де л 'Institut de France. Другие награды включают многочисленные награды и специальные выпуски обзоров и журналов, посвященных его работе.

Философская работа

Анализ работы Вейля часто разделял его практическая философия и его теоретическая философия.^[9] Следуя этому традиционному различению, во многом унаследованному от Канта, мы видим наиболее полное выражение его теоретической философии в его философии. Логика философии, и его практической философии в его Философия политики, и Философия морали. Это различие, однако, обманчиво, потому что, как видно из всех этих работ, а также из его многочисленных статей и критических исследований, различие кажется гораздо менее четким, и эти две стороны его философского проекта взаимно информируют друг друга и работают в унисон. Тем не менее, есть существенные различия между двумя сторонами философии Вейля.^[10]

Логика философии

Первая крупная публикация Вейля, а также работа, наиболее полно раскрывающая теоретический аспект философии Вейля, - это Логика философии. Эта работа сосредоточена на том, как артикулируются различные философские дискурсы и как концепции приобретают значимый контент. Благодаря прогрессивному анализу различных типов философских дискурсов, эта работа также пытается объяснить возможность понимания самого себя. Кроме того, он показывает, как концепции вокруг которых может быть организован согласованный дискурс, а содержание, которое они формулируют, нередуцируемо, и что это содержание под названием категорий можно понимать как руководящие концепции, которые организуют человеческую жизнь и деятельность. В рамках этих категорий когерентный дискурс можно понимать как «всеобъемлющее понимание» реального, которое само рождается из того, что Вейль называет установками, иначе понимаемыми как специфическая нормативная позиция в существовании индивида. И отношения, и категории имеют определенное отношение к значению. Отношение является «живым смыслом» как в изобретении значения «формы жизни», так и в его противопоставлении другим формам жизни, понимаемым как отношения. С другой стороны, категория - это живой смысл, взятый сейчас в форме концепции, то есть в связном дискурсе. Вейль представляет эти философские дискурсы как исторически сформированные ответы на проблему насилия.^[11] Во введении к ЛогикаВейль настаивает на том, что любое начало философского проекта произвольно, потому что ничего не доказано и «ничего не установлено».^[12] Вейль использует это случайность представить один из его главных тезисов и одну из проблем, которые затрагивают всю его философскую работу, - роль свободы, понимаемой как выбор между насилием и дискурс или, иначе говоря, насилие и смысл, или насилие и разумное действие - все это снова становится одним и тем же. Причина этого в том, что в работе Вейля не упускается из виду возможность насилия как абсолютного отказа от смысла, то есть отказа от дискурса, понимаемого как разумное действие и оправдание посредством аргументов. Однако Вейль не ограничивает свой анализ насилия этим абсолютным отказом. Его работы также тематизируют насилие, которое хочет навязать смысл, хочет быть созданием смысла. Таким образом он показывает, насколько смысл может быть более или менее разумным, как, например, миф о высшей расе гитлеровцев. Это размышление подчеркивает важность, которую Вейль придает критериям универсальность то есть понять значение значения, посредством чего значение структурируется в дискурсе, который пытается охватить реальность во всей ее полноте и дать разумным существам область разумного действия.

Структура Логика является неотъемлемой частью понимания самого текста. Сначала Вейл написал основную часть текста, то есть описание категорий, а затем вернулся и написал длинное введение, которое составляет почти четверть текста.^[13] Введение само по себе является толковательным жестом следующей за ним работы. Одна из трудностей понимания Логики в частности, более чем других работ Вейля, заключается в том, что трудно точно определить, какова собственная позиция Вейля. Уже с самого начала, во введении, Вейль представляет разносторонний взгляд на философский дискурс. Одна из причин этого заключается в том, что, согласно Гилберту Киршеру, другие философии занимаются попытками дать положительные теории Бытия, Объекта или Субъекта, тогда как философский проект Вейля не заинтересован в установлении онтологии, или метафизики, или даже антропология, но скорее озабочена «возможностью любой будущей тематизации».^[14] Во введении начинается этот разносторонний жест, посредством которого Вейль дает множество позиций для просмотра проекта. Фактически плюрализм - один из наиболее важных аспектов философских усилий Вейля.^[15] Поскольку он понимает философию как проект, к которому приходит человек в СМИ res их единственный ресурс для начала проекта - это обрывки и фрагменты предыдущих философских дискурсов, сохраняющиеся в своей исторической традиции. Эта позиция показывает два аспекта тяги Логика. С одной стороны, эти фрагменты, которые остались в традиции, показывают цель философского дискурса, который представляет собой попытку схватить реальность, живущую как единое целое, с другой стороны, они демонстрируют недостаточность прошлых попыток универсализации. .

Этот поиск согласованности и стремление к универсализации смысла путем устранения несогласованности подчеркивают способ, которым Вейль тематизирует насилие. Восприятие реальности как целостного целого означает, что даже те вещи, которые сопротивляются тематизации, должны найти место в дискурсе, включая насилие. Вейль отмечает, что «это язык, который вызывает насилие. Человек, говорящее существо или, если мы предпочитаем, мыслящее существо, - единственный, кто раскрывает насилие, потому что он единственный, кто ищет смысл, изобретает, создает смысл для его жизнь и его мир, смысл его жизни в организованном и понятном мире, мире, организованном и понятном через ссылку на его жизнь как на страну смысла его жизни ".^[16] В этом смысле, чтобы иметь возможность охватить насилие в дискурсе и включить его в категорию, чтобы преодолеть его, насилие должно принять дискурсивную форму. Согласно Вейлю, насилие вводится в дискурс, придавая ему логическую форму противоречия. Таким образом, несводимые философские категории, которые в какой-то момент упорядочили и структурировали человеческое понимание, представляют собой дискурсы, которые также пришли к преодолению чистого насилия на время и определили конкретное понятие противоречия, которое помогло организовать человеческое общество и понимание. Однако, поскольку эти дискурсивные формы оказались неспособны достичь абсолютной согласованности, разрабатываются новые формы дискурса, которые задают вопросы, на которые доминирующий дискурс не способен ответить или даже признать действительными.^[17]

Таким образом, введение в Логика, который представляет собой критический проект, делает это, принимая различные точки зрения и исследуя различные возможности, чтобы поместить остальной текст в философскую преемственность. Частью этого усилия является показать, как возникли конкретные философские дискурсы, и историчность их собственной разработки. Таким образом, Вейль опирается на социологию и антропологию, которые неспециалист признал бы именно потому, что она построена на определениях, сохранившихся в традиции. Для начала многие концепции, такие как понятие желания и удовлетворения или разума и насилия, изначально рассматриваются как беспроблемные. Тем не менее, все введение - это постоянная попытка подчеркнуть сложность проекта определения и то, как атрибуция концептуального содержания сама по себе является проблематичной попыткой и сосредоточивает основную часть темы текста на дискурсе.

Остальная часть текста разбита на 18 глав, каждая из которых соответствует 18 разработанным философским категориям. Категории: Правда, Ерунда, правда и ложь, Уверенность, Обсуждение, Объект, Я, Бог, Условие, Совесть, Интеллект, Личность, Абсолют, Произведение, конечное, действие, смысл и, наконец, Мудрость. Эти категории соответствуют историческим философским дискурсам, которые были разработаны, однако их логический порядок кажется очевидным. апостериорный и то, что не имеет прямого отношения к историческому появлению этого дискурса.^[18] Каждая категория имеет трехстороннюю структуру. Есть сама категория, которая представляет собой дискурсивную разработку конкретного содержания, и есть также установка, которую можно рассматривать как источник категорий, которая является преддискурсивным нормативно имплицитным основанием для содержания категории в живом виде. практики. И, наконец, реприза, которую назвали «самой важной концепцией из Логика",^[19] и в общих чертах обрисован способ восприятия и выражения содержания отношения или категории на языке другого отношения или категории.

Категории

В рамках трехстороннего разделения на то, как концептуальное содержание присваивается в отношениях, категориях и репризах, Вейль делает другие важные различия. В длинной сноске в Логика Вейль делает первоначальное важное различие между категориями:

Метафизические категории: то есть категории, разработанные метафизика для использования в конкретных науках. Именно это мы обычно имеем в виду, когда говорим о категориях: Аристотель (если не Платон ) до Гегеля и далее, мы понимаем под категориями фундаментальные концепции, определяющие вопросы, в соответствии с которыми необходимо рассматривать, анализировать или подвергать сомнению все сущее, чтобы знать, что это так. Они метафизичны в том смысле, что только первая наука, Быть как таковые могут их предоставить; но они в основном научны в своем использовании; сказал иначе: разработанные метафизикой, они не руководят ею. Чтобы основать свой онтология, Аристотель не использует понятия сущность, из атрибут, места и т.д .; он использует принцип, согласно которому рассуждение не может продолжаться бесконечно, - принцип, который не основан на онтологии и ее категориях, но позволяет создать концепцию оригинальной науки. Кант строит свою трансцендентальную онтологию не с помощью своей таблицы категорий, а с помощью «идей» свободы и вечность трансцендентного идеала, царство концов. Сам Гегель признает разницу между Логика бытия (метафизических категорий), Сущность и что из Реальность, последнее из которых должно, среди прочего, составлять смысл первой части всего логика, начиная с метафизический категории, понял. Важно четко различать два значения этого слова на протяжении всей работы, которая интересуется метафизическими категориями только в той степени, в какой они раскрывают сущность. философский категории, эти центры дискурса, начиная с которых установка выражается связным образом (или, в случае категорий, отказывающихся от всякого дискурса, могут быть схвачены дискурсом философии).^[20]

Таким образом, метафизические категории могут быть поняты как метанаучные или часто как донаучные, поскольку они представляют собой попытки постичь реальность и организовать научную деятельность, однако метафизические категории, тем не менее, претендуют на создание соответствия между тем, что они описывают, и тем, какова реальность.^[21] Однако "Вейль, со своей стороны, категорически отказывается, начиная с правда, любые репрезентативные, гносеологические, онтологические цели ».^[22] Вейля в этой работе интересуют философские категории, которые «составляют философский дискурс как абсолютно связный дискурс».^[23] Таким образом, все категории до Абсолютное тематизируйте различные способы, с помощью которых философские дискурсы пытались охватить реальность во всей ее полноте, помещая значение вне дискурсивного акта и делая его соответствующим некоторому способу, которым мир действительно является сам по себе. По этой причине Вейль называет Абсолют "первый категория философии… [И] в категории философии это не только вопрос мышления, ни мышления мысль, но думать мышление".^[24] Этот отрывок свидетельствует о понимании Вейлем его категорического проекта, потому что переход к Абсолют освобождает проект Вейля от попыток связать или соотнести философские категории с Бытием, Единым или субстанцией, но вместо этого связывает его с семантический проект смысла. Таким образом, философские категории «больше не нацелены на создание философии как науки, они определяют определенный отношение к философствованию, то есть к дискурсу и согласованности дискурса ".^[23] Абсолютно связный дискурс, который является составной чертой категории Абсолют тот, который обладает дискурсивными и семантическими инструментами, позволяющими преодолевать противоречие с помощью языка именно потому, что задаваемый вопрос является вопросом значения, а не метафизического или онтологического. Однако переход к Абсолют также подчеркивает еще одну особенность философского проекта Вейля, заключающуюся в создании дискурсивных инструментов для тематизации насилия с целью его преодоления. Это потому, что категории после Абсолют тематизировать отношение к дискурсу, как, например, абсолютный и осознанный отказ от дискурса и смысла в The Oeuvre, разрушение (и деконструкция) согласованности в Конечное, реализация дискурса в Действие, а затем два размышления о роли дискурса и отношении к нему индивида в категориях Смысл и Мудрость. Вот почему выбор согласованности посредством философии является фундаментальным выбором, потому что возможность оставить дискурс существует всегда, но это осознанный выбор, потому что это выбор, сделанный из ранее артикулированного дискурсивного фона. То есть индивид никогда не отказывается от дискурса: индивид, обладая всей тяжестью традиции и доступными ему частичными формами согласованности, предпочитает оставить дискурс. Таким образом, отказ от диалога, от соглашения, достигнутого в ходе обсуждения и содержащегося в нем, определяет чистые формы насилия, то есть насилие, понимаемое как насилие, потому что оно уже включено в традицию.

Отношение

Дискурсивный фон, дискурсивное содержание, организованное вокруг центральной концепции, исходя из которой человек действует, не осознавая, что этот фон - это всего лишь то, что Вейль называет установкой. Однако, несмотря на то, что это содержание организовано вокруг центральной концепции, оно еще не было сформулировано осознанным образом, претендующим на согласованность. Таким образом, отношения являются составными и «переводятся дискурсом, который сам по себе составлен, то есть неоднозначен и противоречив».^[25] Позиция - это практическая поза, которая не обязательно требует разрешения противоречия, пока жизнь движется вперед, то есть пока дискурсивные ресурсы, оставшиеся в традиции, достаточны для организации и упорядочения жизненного опыта индивида. Однако это также то, что основывает категории как неявные нормативные практики, которые категории определяют и тематизируют как доктрину. Как заметил Марсело Перин, «именно категория определяет чистоту и несводимость установки, но именно установка порождает категорию».^[26] Таким образом, доктрина категории стремится объяснить нормативную позицию отношения, однако это может произойти только после того, как категория достигнет полной меры своего содержания и смысла. Таким образом, философ, который пытается объяснить установку, структурируя ее концептуальные элементы в связное целое, фактически уже превзошел объясняемую установку. Поскольку установка строится вокруг концепции, организующей человеческую деятельность, эту деятельность нельзя критически понять изнутри самой концепции. Это не означает, что сообщество, живущее нормативно организованным образом, определенным отношением, должно осознавать пределы этой концепции. Фактически, определение отношения к категории подчеркивает понимание Вейлем философского проекта. Поскольку выбор между философией и насилием - это выбор, сделанный для того, чтобы придать смысл человеческой деятельности, и сделанный для преодоления насилия, философский дискурс рождается из потребности реорганизовать мир, который больше не рассматривается как целостный. Таким образом, теоретик, который может связно объяснить мир, уже превзошел предыдущее концептуальное содержание. Таким образом, человечество всегда находится в исторически сложившейся традиции. Таким образом, вопрос о том, как приписывать смысл и как понимать мир и себя как личность, всегда возникает заново.^[27] Вейль задает вопрос ближе к концу Логика: "Установки, как бессознательные, так и внекатегорийные, разве они не направляют, как правило, жизнь?"^[28]

Повторяет

Взаимодействие между категориями и установками, а также все фрагменты исторических попыток преодолеть насилие посредством разработки связного дискурса, составляющего язык традиции, опосредованы тем, что Вейль называет репризами. Реприза - это «первый акт интерпретации».^[29] Этот акт интерпретации выражается двояко. Во-первых, с точки зрения того, как превзойденная категория интерпретирует новое отношение. Категория объясняет это новое содержание в разработке на своем собственном языке, который сам по себе неадекватен содержанию. Во-вторых, то, как новое отношение оправдывает это содержание, используя язык других отношений и категорий.^[30] Таким образом, «реприза, используя кантовское понятие, является Схема что делает категорию применимой к реальности и тем самым позволяет конкретно осознать единство философии и истории ".^[31] Однако, поскольку реприза присваивает другие дискурсы для объяснения содержания, которое превышает способность данного дискурса адекватно его выразить, реприза позволяет интерпретировать множественные центры дискурса, которые населяют жизненный человеческий опыт.^[30] Категории - это кристаллизация формы жизни, которая на самом деле переживается как установка, в доктрину. Следуя этому определению, это повторение, которое позволяет различным аспектам этой формы жизни, а также различным обязательствам, дискурсивным, религиозным, политическим, взятым на себя теми, кто находится в этой форме, объяснить и понять масштабы и вес этих обязательств. .

Моральная философия

Существует различие, которое обычно проводится между практической и теоретической философией Вейля, однако анализ его практической философии также показывает, насколько глубоко они взаимосвязаны. Практическая философия Вейля может быть понята как выражение определенных философских категорий, в частности, для Вейля, моральная философия является развитием "содержания […] совесть".^[32] Которая, вслед за Кантом, пытается артикулировать «сосуществование природы и свободы».^[33] Чтобы продемонстрировать это развитие, Вейль проводит различие между формальная мораль и конкретная мораль.^[34] Начнем с того, что формальная мораль - это философский анализ и разработка моральных критериев «универсальности, сформулированных Кантом».^[35] а также его источник в понятии автономия.^[36] Это кантовское основание ведет к развитию размышлений о понятии правил, начиная с «правила универсализации максим».^[37] Это развитие - необходимый шаг, рожденный «утратой уверенности».^[38] или потеря уверенности в конкретной морали. Если формальная мораль - это философское размышление, которое пытается примирить автономию, правила и критерии универсальности, конкретная мораль - это мораль сообщества, которое до потери уверенности претендовало на то, чтобы выполнять эту роль. Таким образом, существует постоянное противоречие между тем, что считается правилами сообщества, и постоянно растущей потребностью универсализировать содержание моральных концепций. Моральные действия для Вейля рождаются в результате противостояния различных моральных принципов, это признание заставляет моральных агентов размышлять о содержании своей моральной системы. Исходя из этого размышления, агент оказывается перед моральным выбором, который определяется критерием универсальности. Следовательно, моральная теория Вейля делает акцент на том, как люди осознают критерии универсальности, чтобы увидеть себя средоточием морального закона. Это подчеркивает одно из самых больших различий между Вейлем и Кантом, потому что для Вейля такое осознание морального закона и это самосознание индивида как морального агента всегда возможны.^[39] Любой человек в любой исторической ситуации также никогда не сможет осознать свою роль морального деятеля, ответственного за разработку и применение морального содержания. Это различие побуждает Вейля утверждать, что «основная задача нравственного человека состоит в том, чтобы обучать людей так, чтобы они сами подчинялись универсальному закону».^[40] Образование играет центральную роль в философии Вейля в целом, где вершиной морального и политического действия является приведение людей к разуму, чтобы они могли стать разумными для себя. Таким образом, взаимодействие между согласованностью, универсальностью и разумностью формирует основу, определяющую моральное действие. Таким образом, важным отличием является движение от нравственного закона к нравственной жизни,^[41] посредством чего такие понятия, как счастье, удовлетворение, желание, или долг начинают приобретать новое конкретное содержание, но содержание, которое сейчас является критическим, пройдя через фильтр критериев универсальности. Для этого «необходимо сделать следующий шаг и рассмотреть мораль как отношение к другим в контексте конкретной морали».^[42] Этот шаг, представляющий собой переход от морали, понимаемой как сознательное действие человека, пытающегося примирить обусловленную природу, над которой он не имеет контроля, и выразительное изобретение человеческой свободы, непосредственно ведет к политической мысли Вейля. По мнению Вейля, политические действия опосредуются этой ответственностью по отношению к другим, которая переводит критерии универсальности в размышления о понятии справедливости. Это потому, что справедливость подразумевает "оба равенство и законность "^[43] и требует примирения универсальной и действительной конкретной системы законов, которая в данном историческом контексте может фактически предотвратить реализацию универсального. Таким образом, понятие справедливости требует критического отношения к реальной правовой практике данного сообщества, чтобы добиться этого примирения.

Политическая философия

Вейля политическая философия является дальнейшим развитием его теоретической мысли. В этом случае, Философия политики, а также политическая мысль, которую можно извлечь из других его работ, является выражением философской категории Действие.^[44] Категории, следующие за Абсолют соответствуют «бунту против согласованности».^[45] Таким образом, эти категории реагируют на индивидуальные действия перед лицом проекта абсолютной согласованности. Категория The Oeuvre подчеркивает возможность отказа от дискурса, поскольку «язык человека […] [этой категории] не претендует на универсальность или истину. Это язык человека, который хочет управлять миром, человек, который все для себя ".^[46] Эта категория частично является ответом Вейля на возможность тоталитарного насилия, которое разорило большую часть 20-го века. Хотя политическая философия Вейля находится под сильным влиянием понятий, которые передаются от Аристотеля, Канта, Гегеля,^[47] и Маркса,^[48] Важно отметить его внимание к конкретным аспектам человеческой жизни в ее нынешнем виде. Для Вейля проект согласованности необходимо постоянно возобновлять, и он всегда рискует быть сорванным новыми формами насилия. Вейль отметил, что Действие "последняя категория дискурса",^[49] и, таким образом, это категория, в которой человеческая деятельность понимается как «единство жизни и дискурса»,^[49] то есть категория, которая придает новое конкретное содержание как реально существующим человеческим установкам, так и дискурсивным категориям, которые разрабатывают концепции для понимания этой деятельности. Таким образом, вся политическая мысль Вейля начинается с точки зрения индивида, то есть с морального вопроса свободы, и ведет к размышлениям о политической организации. Эту политическую организацию следует понимать органически, как и его анализ социального механизма и отношений, которые Вейль развивает из Фердинанд Тоннис^[50] между сообщество и гражданское общество.^[51] Но это органическое развитие сообществ и их взаимодействие, часто антагонистическое с гражданским обществом, также приводит к отражению развития теории государства. Таким образом, требование справедливости, которое помогает расширить моральное требование универсальности до полноценного политического требования, идет рука об руку с требованием, чтобы современное общество обеспечивало структуру, в которой индивидуальные цели, задачи и проекты имеют смысл. .^[52] Это требование значения воссоединяет политическую деятельность с более широким проектом Вейля по согласованности, потому что только в рамках организованного государства такое требование значения может быть выполнено. Это возвращение теоретического аспекта теории Вейля соответствует тому месту, которое дискурсивность занимает в его практической философии. Для Вейля выбор философии, который представляет собой выбор согласованности, - это выбор, сделанный для того, чтобы преодолеть и подавить насилие, придав ему дискурсивную форму. Для того, чтобы эта согласованность была реальной конкретной артикуляцией смысла, это приводит человека к осознанию своих дискурсивных обязательств через открытое обсуждение. Таким образом, обсуждение, потому что это серьезный способ политического действия, потому что для Вейля «действие означает принятие решения после обсуждения»^[53] и только через открытое обсуждение конфликты, проблемы и разногласия видят свет, чтобы впоследствии разрешить их посредством политических компромиссов, которые примиряют различные социальные слои и сообщества на основе критерия справедливости. Этот критерий дает право голоса множеству цели, потребности, борьба и ценности которые существуют внутри данной политической организации. Историческое и условное содержание этих обязательств является результатом естественной эволюции государства, которое Вейль определяет как «органический набор институтов исторического сообщества».^[54] Таким образом, в Философия политики, Вейль анализирует государство с разных точек зрения. Он дает формальный анализ современного государства, который основан на «формальном и универсальном».^[55] понятие закона и дает энциклопедический анализ различных форм политической организации от автократической до конституционной. В основе этих анализов лежит защита конституционная демократия при этом «каждый гражданин рассматривается как потенциальный правитель, а не только как управляемый».^[56] Это понятие потенциальной возможности предполагает наличие государства, определяемого способностями и правом всех граждан занимать руководящие должности. Это также подразумевает процесс принятия решений, определяемый открытым, публичным, прозрачным обсуждением с участием всех граждан, которое, следовательно, является универсальным по своему охвату.^[56] В этом смысле и в соответствии с общими критериями универсальности, присутствующими в его мысли, понятие государства и цель понять и преодолеть насилие подразумевает форму космополитизм посредством чего прогрессивный глобализация общества приводит к глобальной форме политической организации. Эта глобальная политическая организация позволит людям участвовать в реальной конкретной форме свободы, которая дает голос их конкретной особенности и конкретной особенности их сообщества. Таким образом, космополитическая глобальная структура государств связана с конечной целью теоретической философии Вейля, которая состоит в объяснении единства действия и дискурса. Поскольку для Вейля именно в политической организации деятельность человечества, как и сама история, приобретает смысл, политическая организация является фоном, на котором возможны моральные действия и может быть сформулировано конкретное содержание жизни человека.

использованная литература

1. Покровитель, Сильви, Жорж Батай, Эрик Вейль: À en-tête de "Critique", Корреспонденция 1946-1951 гг., Париж: Éditions Lignes, 2014.
2. Бурдье, Пьер, Другими словами, очерки рефлексивной социологии., Stanford: Stanford University Press, 1990. стр. 3-4.
3. Рот, Майкл С., Знание и история: присвоение Гегеля во Франции двадцатого века, Итака: Издательство Корнельского университета, 1988.
4. Вейль, Эрик, Философия политики, Париж: Врин, 1956.
5. Вейль, Эрик, Ficin et Plotin, отредактированный Аленом Делинем, Париж: L'Harmattan, 2007.
6. Канивес, Патрис, Эрик Вейль или вопрос дю сенс, Париж: Эллипсы, 1998
7. Маккеон Ричард изд., Демократия в мире напряженности, Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1951.
8. Cahiers de Royaumont, La Philosophie Analytique, Париж: Editions de Minuit, 1990.
9. Ср. например, критическое исследование работы Вейля, состоящее из двух частей, Фрэнсисом Гибалом, который четко следует этому разделению. Гибал, Фрэнсис, Le Courage de la raison: Практическая философия Эрика Вейля и Le Sens de la réalité: Logique et exist selon Эрик Вейль. Париж: Le Felin, 2009 и 2011 гг.
10. Киршер, Гилберт, Эрик Вейль или разум философии, Лилль: Прессы Universitiares du Septentrion. стр.43
11. Перин, Марсело, Философия и насилие: чувство и намерение философии Эрика Вейля, Париж: Beauchesne 1991.
12. Вейль, Эрик, Логика философии, Париж: Врин, 1950. с. 89
13. Канивес, Патрис, Weil, Париж: Les Belles Lettres, 2004. стр. 19
14. Киршер, Гилберт, Философия Эрика Вейля, Париж: PUF. п. 48
15. Дилленс, Энн-Мари, Le Pluralism des valeurs Entre Partulier et Universel, Брюссель: Les Presses de l'Université Saint Louis, 2004.
16. Вейль, Эрик «Насилие и язык» в Кайе Эрик Вейль I, Лилль: Press Universitaires de Lille, 1987.
17. Вейль, Эрик, Логика философии, Париж: Врин, 1950. с. 55-86
18. Канивес, Патрис, "La notion de reprise et ses applications", в Культура, Vol. 31, 2013, стр. 15-29.
19. Канивес, Патрис, Эрик Вейль или вопрос дю сенс, Париж: Эллипсы, 1998. стр. 51
20. Вейль, Эрик, Логика философии, Париж: Врин, 1950. с. 146-47
21. Канивес, Патрис, Weil, Париж: Les Belles Lettres, 2004. стр. 35 год
22. Киршер, Гилберт, Философия Эрика Вейля, Париж: PUF. п. 54.
23. Канивес, Патрис, Эрик Вейль или вопрос дю сенс, Париж: Эллипсы, 1998. стр. 51.
24. Вейль, Эрик, Логика философии, Париж: Врин, 1950. с. 341.
25. Канивес, Патрис, Эрик Вейль или вопрос дю сенс, Париж: Эллипсы, 1998. стр. 49.
26. Перин, Марсело, Философия и насилие: чувство и намерение философии Эрика Вейля, Париж: Beauchesne 1991. стр. 153.
27. Киршер, Гилберт, Философия Эрика Вейля, Париж: PUF. п. 37-38.
28. Вейль, Эрик, Логика философии, Париж: Врин, 1950. с. 415.
29. Киршер, Гилберт, "Реприза": le концепция et le мот" в Культура Vol. 31, 2013. С. 31–45.
30. Канивес, Патрис, "La notion de reprise et ses applications", в Культура, Vol. 31, 2013, стр. 15-29.
31. Вейль, Эрик, Логика философии, Париж: Врин, 1950. с. 82.
32. Канивес, Патрис, Weil, Париж: Les Belles Lettres, 2004. стр. 102.
33. Канивес, Патрис, Политика и логика в искусстве Эрика Вейля, Париж: Издания Kimé, 1993.
34. Вейль, Эрик, Философия морали, Париж: Врин, 1961.
35. Канивес, Патрис, Эрик Вейль или вопрос дю сенс, Париж: Эллипсы, 1998. стр. 53.
36. Киршер, Гилберт, Эрик Вейль или разум философии, Вильнёв д'Аск: Press Universitaires du Septentrion, 1999. стр. 67.
37. Киршер, Гилберт, Эрик Вейль или разум философии, Вильнёв д'Аск: Press Universitaires du Septentrion, 1999. стр. 71.
38. Вейль, Эрик, Философия морали, Париж: Врин, 1961. с. 13.
39. Киршер, Гилберт, Эрик Вейль или разум философии, Вильнёв д'Аск: Press Universitaires du Septentrion, 1999. стр. 85.
40. Вейль, Эрик, Philosophie Politique, Париж: Врин, 1956. с. 44.
41. Канивес, Патрис, Weil, Париж: Les Belles Lettres, 2004. стр. 115.
42. Канивес, Патрис, Weil, Париж: Les Belles Lettres, 2004. стр. 121.
43. Канивес, Патрис, Weil, Париж: Les Belles Lettres, 2004. стр. 132.
44. Робине, Жан-Франсуа, «Оригинал политической философии Вейля» в Вестник философии, п. 7 п. 33.
45. Рикёр, Поль, «De l'Absolu à la Sagesse par l'Action» в Actualité d'Eric Weil, Paris: Editions Beauchesne, 1984. стр. 412.
46. Канивес, Патрис, Weil, Париж: Les Belles Lettres, 2004. стр. 35.
47. Гибал, Фрэнсис, Le Courage de la raison, Париж: Éditions du Félin, 2009. стр. 11.
48. Бескон, Люсьен, «Эрнст Блох и Эрик Вейль: Предложение Маркса и марксизма», стр. 123–141 в Кайе Эрик Вейль I, изд. Жан Кильен, Лилль: Press Universitaires de Lille, 1987.
49. Вейль, Эрик, Logique de la Philosophie, 413.
50. Канивес, Патрис, Эрик Вейль или вопрос дю сенс, Париж: Эллипсы, 1998. стр. 55.
51. Тоннис, Фердинанд, Сообщество и гражданское общество, перевод: Маргарет Холлис, Кембридж: Cambridge University Press, 2001.
52. Канивес, Патрис, Эрик Вейль или вопрос дю сенс, Париж: Эллипсы, 1998. стр. 26.
53. Канивес, Патрис, Weil, Париж: Les Belles Lettres, 2004. стр. 191.
54. Вейль, Эрик, Philosophie Politique, Париж: Vrin p. 131.
55. Вейль, Эрик, Философия политики, Париж: Врин, 1956. С. 142.
56. Канивес, Патрис, Эрик Вейль или вопрос дю сенс, Париж: Эллипсы, 1998. стр. 56.

внешняя ссылка

• Institut Éric Weil