Вальтер Кюннет - Walter Künneth

Вальтер Кюннет (1 января 1901 г. в Etzelwang - 26 октября 1997 г. в г. Эрланген ) был немецким протестантским богословом. В нацистскую эпоху он был частью Исповедующая церковь, а в 1960-х участвовал в дебатах вокруг требований Рудольф Бультманн «демифологизировать» Новый Завет как сторонник словесной интерпретации Библии. В Приз Вальтера Кюннета назван в его честь.

Жизнь

Молодежь и обучение

Вальтер Кюннет был четвертым ребенком министра Лоренца Кюннета и его жены Сетты (урожденной Сетты Шлуппер). Молодой Кюннет вырос во втором месте служения своего отца, в Херсбруке. Его мать умерла вскоре после его рождения из-за болезни, связанной с родами. После посещения гуманитарной гимназии в Эрлангене (где он был особенно сформирован нео-лютеранским богословием Филиппа Бахмана и преподавателей) молодой Кюннет изучал евангелическое богословие как в Эрлангене, так и в Тюбингене с осени 1920 по 1924 год, с последними двумя в Тюбингене. под влиянием Карла Хайма и Адольфа Шлаттера. Он получил докторскую степень по философии под руководством Фридриха Брюнстада в 1924 году, работая над Ричард Рот Идея Бога. Он также присоединился к христианской студенческой организации, известной как Wingolf.

Профессиональное развитие

Во время своего пребывания в практической семинарии и духовенства в Мюнхене (которое продлилось до 1926 года) он был рукоположен (15.02.25) и встретил свою жену Матильду, урожденную Матильду Аммон. В 1926 году Кюннет был выбран лектором (Dozent) для Apologetischen Centrale в евангелическом Johannesstift Berlin-Spandau, отделе центрального комитета по внутренним миссиям, где его коллеги-студенты из Wingolf, Гельмут Шрайнер и Карл Гюнтер Швейцер, уже были заняты. Обеспокоенность апологетикой заключалась как в нынешнем Weltanschauung и религиозная ситуация в Веймарской республике и нарождающемся Третьем рейхе. Посредством коллекции материалов, которые были проданы, опубликованы и вознаграждались, «Новая апологетика» дала оценку христианской вере в разговоре с современным миром: короче говоря, была основана первая Академия евангелической работы. В 1927 году Кюннет уехал из Берлина в Анбах, чтобы сдать второй богословский экзамен, и он достиг своего Лизентиатен с работой над "Sündenbegriff" Кьеркегора. После его официального Абилитация в Берлине в 1930 году он читал частные лекции по теологии и апологетике. К 1932 году он стал лидером Apologetischen Centrale. Кюннет заметил, после поиска библейских доказательств, что «Воскресение» не имело достойного монографического труда. Так возникло часто переиздаваемое Богословие воскресения (1933). Вместе с Гельмутом Шрайнером он также опубликовал книгу «Нация Бога», которая специально нацелена с миссионерскими намерениями на их собственных граждан в Германии. В связи с основанием Deutsche Kirchen в 1933 году, особенно в связи с проведением собрания в Берлинский дворец спорта в книге затрагивались темы, выдвинутые национал-социализмом: главенство фюрера, принцип подчинения, еврейство и расовый вопрос. После событий 1937 года Centrale был закрыт, а работа Кюннет была запрещена, Кюннет также запретили публиковать или преподавать по всему Рейху. Однако в следующем году Ханс Майзер назначил его министром в Штарнберге. В 1944 году он стал диаконом Эрлангена. В 46 году он стал почетным профессором теологии в Эрлангене. В 53-м он занял кресло Вернера Элертса. В своей обширной работе после этого момента он проанализировал вопрос государственной этики в Великая Пустошь (1947) и Политика между Бог и дьявол (1954).

Участие в церковной политике

Вместе с пастором Далемера, Мартин Нимёллер, и (в то время) Генеральный секретарь DCSV (Deutschen Christlichen Studentenvereinigung) Ханс Лилье Кюннет основал в мае 1933 года Движение молодых реформаторов (Jungreformatorische Bewegung), которое выступало против кооптации лютеранской евангелической церкви нацистским государством. Кюннет принадлежала к "Исповедующая церковь ", а также участвовал в нелегальной церковной испытательной комиссии в Берлине-Шпандау при президенте Хенрихе Альберце. Весной 35-го он распространил 200-страничный ответ на стандартный труд Альфреда Розенберга по теории нацистской расы. Mythus des 20 Jahrhunderts. Он был озаглавлен: Ответ на миф - разница между нордическим мифом и библейским Христом. В этом письме он критиковал антихристианскую идеологию Розенберга, хотя и разделял некоторые из тех же концепций, таких как «minderwertigen», «zersetzenden» и «Weltjudentum». Основываясь на своем большом успехе (36000 копий за три месяца), гестапо ответило, допросив его, закрыв Apologetischen Centrale и запретив его работы. Его работы были запрещены во всем Reichsgebiet, и его Venia Legendi обучать других было отменено. Он опубликовал еще одну работу, в которой говорилось о предательстве Лютера в связи с Розенбергом, но она также была изъята и уничтожена. Он был назначен наместником Штарнберга в январе 1938 года епископом Баварии Хансом Мейзером, а в 1944 году принял вызов обратно в Эрланген. После войны Пауль Альтхаус сделал его почетным членом факультета в 1945 году, а в 1946 году он был членом Баварского земельного синода. Кюннет отказывался от звонков в Майнц, Мюнзер и Киль, но в 1953 году занял место преподавателя Вернера Элертса. К сожалению, для его памяти, Кюннет в ранний период Рейха говорил о (ограниченном) сотрудничестве с гестапо в вопросах обмена информацией о религиозных меньшинствах, таких как Свидетели Иеговы. В 1960-е годы Кюннет поддерживал смертную казнь, исходя из богословского убеждения, что противодействие ей было признаком моральной слабости и национального отступничества.

Более поздняя жизнь

В 1961 году умерла Матильда, мать его троих детей: Ирмелы, Адольфа и Фрейдрих-Вильгельма. Три года спустя он женился на Герде Бвтц из Лаубана. В 1962 и 1966 годах награжден почетными медалями за службу в Баварии. В 1962 г. Вартбургская духовная семинария сделал его почетным членом факультета. Кюннет интерпретировал вызов Бультмана мифологизированному христианству как вторую конфессиональную борьбу и стал ведущим членом группы «Никакого другого Евангелия» вместе с Петером Бейерхаусом, Полом Дайтенбеком, Рудольфом Баумером, Герхардом Бергманном и Вильгельмом Бушем. В марте 1966 года он вместе с Баумером основал «Дюссельдорфскую декларацию». В 1960-х он участвовал в лекциях, панельных дискуссиях и других публичных предложениях и дебатах с такими мыслителями, как Герхард Эбелинг, Иоахим Каль, Хайнц Зарндт, Дороти Солле, Йорг Цинк, Эрнст Касеманн, Гюнтер Кляйн и Эрнст Фукс; как церковный чиновник и исповедующий христианин, он был аномалией. В 1981 году он получил орден Максимилиана за искусство и знания. Он умер 26 октября 1997 года, и большая толпа посетила его похороны и похороны на кладбище Нойштадтера.

Спор с Рудольфом Бультманном

В 50-х и 60-х годах Кюннет занялся борьбой против требования Рудольфа Бультмана «демифологизировать» Новый Завет. В самом центре споров стоит Воскресение Иисуса, как и вопрос его личности и работы (христология). Кюннет попытался ответить на утверждение Бультмана о том, что сущность Евангелия - это ядро ​​мифической истины, заключенное в трехуровневой мифической Вселенной, не упуская при этом понимания идей Бультмана. Он действительно согласился с Бультманном в том, что

Если воскресение является событием в плане истории, то оно также участвует во всем, что определяет природу истории. В таком случае событие воскресения является относительным фактом в контексте явлений и жизни истории, стоит в непрерывности со множеством других известных и неизвестных факторов, принадлежащих этому миру, является элементом исторического существования и как таковое не обладает абсолютной достоверностью, кроме зависит от условий и, следовательно, от неопределенностей и вероятностей всей истории. Настаивание на историческом характере воскресения приводит к его объективизации, ... это означает ... что утверждение его историчности ведет к непреодолимому процессу растворения, который угрожающе угрожает реальности самого воскресения. (Кюннет, Богословие воскресения (Сент-Луис: издательство Concordia, 1965), стр. 24–25.)

Его отличие от Бультмана можно описать так:

Теперь важно отметить стратегическую точку различия между Кюннетом и Бультманном: Кюннет может избегать объективизации апологетики и рационализаций. без демифологизации. Он может достичь почти такой же цели, приняв что-то вроде утверждения Барта о том, что, хотя событие воскресения действительно произошло в нашем мире, оно «выходит за рамки» исторической причинности и поэтому (к счастью или к сожалению) не может быть обнаружено методами историка. (из Роберта М. Прайса, «Действительно воскрес?»)

[1]

Кюннет полагал, что, хотя Бультман был прав, эмпирические данные никогда не могли решить вопрос о Воскресении (событие, которое было Ур-Вундер Бога, главного чуда), и что Бультман также был прав в том, что такое высказывание разрушило бы трансцендентное содержание Ур-ВундерОднако Бультманн разрушил Евангелие, намекая, что победа Христа над нашим временным миром смерти и греха была чисто мифической и не имела никаких последствий для грешных существ, пойманных в ловушку имманентного мира.

Theologie der Auferstehung (Богословие воскресения - 1933)

[Все сноски взяты из издания Concordia 1965 года, Сент-Луис].

Кюннет начинает с того, что «банкротство секуляризованного богословия перед лицом воскресения - это (конечно) во многом благодаря Шлейермахер ", который утверждал, что духовное присутствие Иисуса и его влияние на оставленных им учеников не зависели от каких-либо новостей о фактах воскресения Христа (стр. 16). Ritschl добавили путаницы, приближаясь с другой стороны: качества Возвышенного Христа уже содержатся в его существовании во времени. Кюннет считает это чрезвычайно упрощенным и иронично отмечает тех, кто приходит к выводу, что воскресение Христа было в значительной степени «видением» ревностных потенциальных апостолов, которых сам Иисус учил, что видения из загробного мира не изменят религиозного опыта. людей (притча о Лазаре и Диве, Луки 16: 29 и далее). Кюннет утверждает, что «воскресение Иисуса не может быть исключено» из христианской керигмы / сообщения (стр. 36) [чтобы избавиться от него или объяснить его]: так как это оставит нас только с вопросами для психического или социологического исследования, какими бы неадекватными с научной точки зрения ни были эти объяснения, объясняющие продолжительность, интенсивность и стойкость христианской веры (и здесь нельзя не думать о Уильям Джеймс с Разновидности религиозного опыта). Представлять Догма быть тем, что Мэтью Арнольд если бы это было так, Aberglaube, или добавленная вера сверх фактов, означало бы навсегда заключить христианство в тюрьму в континууме пространства и времени, что для Кюннет подвержено неопределенности, смертности и субъективности. Это, собственно, и есть то, что Адольф Гарнак в Германии, как Арнольд писал в Англии: «Догма интерпретировалась через Высшая критика, чтобы быть греческим дополнением к чистому Новому Завету.

Ответ Кюннет культурным преемникам Гарнака - объяснить Aberglaube ни в пиетистских терминах естественного Иисуса, ни в экзистенциальной манере сущностного мифа Бультмана. Его апологетика Воскресения, таким образом, является догматической и исторической одновременно: он апеллирует к еврейскому материалистическому пониманию тотальности смерти в суде, а также к философской неадекватности этико-моральных объяснений, которые предполагают бессмертие души. Кюннет абсолютно согласился с пустой гробницей, но он думал, что большинство современных проблем с Воскресением возникло как догматические заблуждения. Кюннет согласилась бы с некоторыми усилиями современной церкви по защите Воскресения, будь то в Ван Тиль предположения, отступнический пиетизм, избегающий обсуждения центрального факта религии, или либеральное приспособление к духу свободного исследования. Он мог даже не согласиться с Элвин Плантинга формулировка Воскресения как чего-то «правдоподобного, могло случиться». Кюннет, казалось, считал, что время само по себе не имеет никакого значения, если только оно не имело в качестве своей абсолютной точки отсчета высвобождение возвышенного Христа из гробницы.

Либеральное отступление в имманентное пленум чувственного опыта (с связанной с ним христологией Христа как чисто выдающегося «слуги Божьего») было столь же неприемлемо, как и случайное принижение Бультманом трансцендентной Истины в нечто чисто мифическое (полностью антиисторическое). Theologie der Auferstehung был его манифестом по этому поводу, который он обновил много лет спустя, добавив главу об эсхатологии и эоне эонов, а также другие аргументы, направленные против Бультмана. Он также включил новую, необходимую дискуссию о природе Времени (что-то, что Августин уже давно отметил как проблематичное), в котором (как и ожидалось) он отверг дихотомию между вечностью и земным временем: «Это постулирование исключительной противоположности между временем и вечностью. делает невозможным любое соединение вечного Бога с мирским человеком »(стр. 182). Theologie der Auferstehung сильно аргументировано, обильно помечено сносками и задумано с видением: не случайно он разделяет сходство с восточным богословием в этом вопросе (независимо от их акцента на воплощении), отмечая, что евангелические церкви в России «глубоко понимают Пасхальный акт Иисуса Христа »(стр. 19). Мольтман, возможно, подчеркивал крест, а католическую церковь - воплощение, но верно утверждать, что для Кюннет Воскресение - это архимедова точка эсхатологии, значение времени, истории, чудес, догм и всего прочего. Он считает, что все остальное подрывает ранний христианский упор на Иисуса как на воскресшего. Кириос (Господь), который "воистину воскрес!". Эта перепечатанная «монография» о Воскресении также была реакцией на доктрины Пауля Альтхауса, с которыми он частично согласился, но который критиковал оригинальное издание и на которое Кюннет уважительно ответил.

Исходя из (для него) надежного свидетельства Священного Писания, догматически защищаемого, решающим вопросом для Кюннет становится вопрос о том, были ли явления Воскресшего в Воскресении в основном той же природы, что и пророческие видения Духа в Ветхом Завете, которые он определил как «возникающую реальность, которая овладевает человеком и в то же время сопровождается дополнениями, передающими новое знание». (стр. 82) Это было мнение Рудольфа Отто, отмечает он, в Aufsatze, das Numinose Betreffend. На месте Яхве, идущего и едящего, появляется воскресший Господь, носящий в своей завуалированной одежде «знаки Бога-пилигрима» (цитируя Э. Фашера, Deus Invisibilis, 1931). Кюннет приводит доводы в пользу формального сходства между теофанией Ветхого Завета и Новым Заветом. opthe. Однако, отмечая, что ранняя Церковь не ставила видения мучеников в один ряд с явлениями ученикам, и настаивая на том, что Воскресение - это sui generis среди чудес Бога он цитирует своего старого учителя Шлаттера:

Если бы ученики считали свою веру в Иисуса продуктом движений в их собственных душах, тогда вместо церкви существовала бы группа мистиков, занятых созданием в себе экстатического состояния, посредством которого Христос становится видимым также для их. Geschichte des Christus, 520/523

Развивая свою версию, он продолжает: «Воскресший - это не фантазия и не теофания, а появление нового, живого способа существования. Это явление выражает связь между жизнью за пределами смерти и жизнью в истории ... Воскресший. на самом деле это не сам Бог в каком-то обличье, а Иисус из Назарета, воскресший и возвышенный Богом ». (стр. 85). Также нельзя повторить видения, как пророческие видения. Получатель видения также не мог выполнить задачу, но не смог передать содержание видения, как в Ветхом Завете. Форма видения и его содержание не были делом безразличия, пока сообщалась пророческая задача. Кюннет утверждает, что именно по этой причине Церковь придавала достаточное значение тем, кто принимал явления, чтобы они имели право быть Апостолами, что особенно доказано в случае Святого Павла. Апостол должен был есть и преломлять хлеб с Воскресшим, или, в случае Павла, он столкнулся на дороге в Дамаск. офтэ подтверждено вторично, поддерживая видения другим христианам (требуя второго свидетеля, что является исключением, подтверждающим правило).

Однако эти откровения не были полными. Хотя они уникальны, они были пропорциональны масштабу, необходимому для раскрытия (с. 87). Реальность Воскресения - это одно, а его явление - другое, точно так же, как ученики все еще ждут полного, непосредственного откровения. Это был парадокс и напряжение первобытного христианского опыта, которые создали природу Экклесиа, таким как было и есть. «Воскресший явит в явлениях свое прославленное существование» (стр. 87). Центральное место в этом занимает телесность, которая запрещает как одухотворение, так и материализацию. Кюннет отвергает определение нового тела Христа, данное классическим лютеранским комментатором Кенштадтом: "репродуктивная репарация точно такого же тела, которое было уничтожено смертью, ex atomis sue speculis illius corporis hinc inde disiectis atque disipatis"(стр. 88), так же как он отвергает мифического Христа Бультмана. Внешность указывает на сома тес доксы (Фил. 3:21) и сома пневматикон (1 Кор. 15:42), разработанный Павлом.

Апостольство зависит не от призвания Иисуса к ученикам при жизни, а от явлений Христа ученикам, среди которых прежде всего были избраны Иаков и Петр, - значение, которое ранняя Церковь не упускала. "Пол видит диаконис (Деяния 20:24) и апостол на мировую миссию (Рим. 1: 5 / Гал. 1: 1), полученную непосредственно от Христа, Воскресшего и явившегося Ему. Соответственно, он знает, что он посол, лейтургос, а дуло Господа (Рим.15: 16 / Гал.1: 10, стр.90). Само Вознесение - это последнее, особо значимое явление «Воскресшего», а не чудо, параллельное Воскресению. Даже пустая гробница подчинена Воскресению: то, что гробница была пуста, было частью Евангелия, что влечет за собой материальный облик прославленного тела Воскресшего. Обратное этому не обязательно было бы правдой, поэтому пустая гробница подразумевается, но не подчеркивается: одна только пустая гробница могла указывать на множество различных вещей. Замечание Эмиля Бруннера о том, что Павел не упоминает о пустой гробнице, не влечет за собой противоречия между Евангелием Павла и первоначальными апостолами (стр. 92). Опять же, Кюннет защищает крайнюю середину: Церковь все больше сосредотачивается на пустой гробнице (по мере того, как первоначальные свидетели умирают), да, но «решающий вопрос остается открытым: насколько существенное беспокойство примитивной христианской церкви выражается именно в эта тенденция ». Следовательно, «согласно церковной традиции о событии воскресения, переданной Павлом в 1 Кор 15: 1 и далее, разница между опытом Павла и первых апостолов кажется невозможной».

Кюннет понимал, что догматический богослов «всех людей» должен был быть готов сделать свои взгляды на событие Воскресения точно и окончательно известными (стр. 95). Для него пустая гробница была знаком, истолкованный офтой апостолам. Пустая гробница выражает «лицо Воскресения к истории» (стр. 97), доказывая, что его сила касается долины слез материи, претерпевающей историю. Тем не менее, сила Бога не связана с субстратом Творения. Воскресение касается истории и живет в ней, но не обусловлено ею. В этом он соглашается с Бультманном, хотя и не согласен с Эмилем Бруннером в том, что нельзя делать догматических, правдоподобных и адекватных заявлений о том, что произошло в Воскресении. Ур-Вундер. «Больше не годится говорить об этом расплывчато и неясно, как справедливо обвиняет в этом теологию Альберт Сквайцер» (стр. 95).

Таким образом, христология - это не бескорыстное описание данных имманентных фактов или интеллектуальное разъяснение религиозного опыта. «Христологическое знание характеризуется точкой зрения веры, проявляется как функция веры и имеет смысл только в ситуации веры» (стр. 112). Кюннет отказывается принять (полностью) как христологию Логоса (Христос-человеческий как предсуществующий), так и христологию Духа (Христос как человек, обожествляемый своими безупречными добрыми делами и чистой религиозной природой). Он также не считает, что новая парадоксальная христология его времени делает что-то большее, чем более красноречивое переформулирование проблемы: «она не выводит нас за пределы сбалансированных статических отношений между историческим человеком и правящим Христом, за основную отправную точку учение о двух природе »(стр. 116). Он также не обращается только к «религиозному сообществу», которое оставляет Веру без решающего содержания. Он остро осознает, что с христианской точки зрения «ересь» - это «то, что превозносит частичную истину в самое главное» (стр. 117).

Христология - это христология воскресения. Кюннет считает, что Сын не имеет отношения ни к ограниченному по времени человечеству, ни к божественному величию: трансцендентный Сын принадлежит Богу, но в то же время находится в подчинении Богу. Иисус не разделяет власть, положение и достоинство с Отцом. Он по сути однороден с божественным образом, который отличает его от человека и связывает его с Богом. Но он разделяет божественное величие только после Воскресения, когда Отец превозносит Сына (позже в своем трактате Кюннет обсуждает эон эонов, в котором Сын возвращает владычество Отцу). Кюннет заходит так далеко, что говорит: «Мы должны подумать, не привела ли ситуация после Пасхи Павла к более глубокому и универсальному христологическому познанию, чем это было возможно для Иисуса до его воскресения» (стр. 120 - Иоанна 1: 1, 8: 58, 17: 5,24; Фил 2: 5 и далее). Предсуществование относится к сыновству, а не к архоническому величию Отца [в этом можно справедливо отметить симпатию к православному неприятию Filioque в Символе веры]. Предсуществование Христа при условии его однодневного получения Кириос. Представление Павла о кенозисе не означает, что Сын лишил себя величия, которым он еще не обладал. Истинное унижение заключается в изменении статуса Сына по отношению как к его Отцу, так и к миру. Сын становится грехом, став слугой как человеку, так и Богу, и попадает в положение соизволения и перенесения наказания от Отца. «Его знакомство с тварным и пронизанным грехом характером человеческого существования ставит перед Сыном вопрос, какова настоящая воля Бога, и порождает внутреннюю борьбу за понимание Божьего плана» (стр. 123). Он цитирует I Кор. 15: 45–47: «Второй человек с неба», отмечая, что он не согласен со своим современником, Полом Альтхаусом, именно в этом вопросе: Иисус получает величие в Матфея 28:18, не ранее. Тем не менее, верно и несомненно то, что Сын обладает божественным Бытием и Сущностью, как настаивает Альтхаус (Фил. 2: 6). Мессия - это «тот, кто идет к Воскресению» (стр. 127).

Подводя итог, Воскресение основано на послушании жизни и смерти Иисуса, слуги Бога, который также является предсуществующим Сыном. Историческая память и реальность Христа защищает от культовых излишеств, а также помогает формировать живые образы Бога для тех, кто следует, должен жить верой (стр. 124).

Экстра-кальвинистик

Цитирование Уильям Плачер, Приручение трансцендентности, Луисвилл, 1996 г. (стр. 66): «В знаменитом экстра-кальвинистический Кальвин настаивал против Лютера, что что-то от бесконечности Бога остается неуловимым в конечном самооткровении Бога в Иисусе Христе ... это не означает, я думаю, что то, что мы знаем о Боге, ложно, но только то, что, хотя и верно, как насколько это возможно, это обязательно ограничено нашими ограниченными возможностями. Настоящая забота Кальвина здесь, по-видимому, заключалась в сохранении реальности Воплощения, которое казалось ему находящимся под угрозой из-за взгляда, в котором даже человечество Христа обрело божественную бесконечность и, таким образом, перестало быть действительно человечным »[2.13.4 и 4.17.30 соответствующие отрывки в Институты].

Если мы примем, что девиз экстракальвинистического общества, Finitum non-capax infinitum (конечное не способно к бесконечному), является здравым пониманием, может показаться, что Кюннет корректирует или даже отказывается от строго лютеранского взгляда на предмет, одновременно обеспечивая новое и лучшее объяснение значения и разрешения проблемы. Лютеранцы и кальвинисты спорят о присутствии тела Христа. Отделив этот вопрос от Евхаристии и, по сути, перейдя на сторону принципа Кальвина, Кюннет вбила клин в догматические дискуссии о Боге, который запретил бы такие обсуждения отдельно от доктрины и исторической реальности Воскресения: фактически, он соединил их в личности и работе Сына, носителя как бесконечного (в латентной, предсуществующей и божественно правильной форме), так и конечного, через средство служения как Богу, так и человеку. Важно помнить, что для Кюннет Христос принимает нашу смертность не только как «облачение в нашу плотскую одежду» (гностический взгляд на внешность), но и что он не получеловек, и Иисус не подчиняется «ограниченное временем человечество»: он трансцендентный Сын. Для Кюннет прокладывать путь между гностицизмом, с одной стороны, и эмпирическим либерализмом, с другой, не означает принимать неоортодоксальность парадоксальных богословов. Если мы согласны с «постлиберальными» рассуждениями Плачера по этому поводу, ответом на то, как он это делает, будет то, что он возвращается к проблеме экстракальвинистического толка: то есть он возвращается к борьбе с христологией, которая принимает Никейский символ веры. , но это (в отличие от христианства Логоса) не желает интерпретировать сложные отрывки Павла о Перепросмотре и отношениях между Отцом и Сыном исключительно в свете упрощенного и буквального прочтения первой главы Иоанна.

Источники

• Йохен Эбер (2002). «Кюннет, Вальтер». В Бауце, Трауготт (ред.). Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL) (на немецком). 20. Нордхаузен: Баутц. cols. 886–895. ISBN  3-88309-091-3.
• http://www.wheaton.edu/bgc/archives/docs/Berlin66/kunneth.htm
• http://www.robertmprice.mindvendor.com/art_risen_indeed.htm